The Project Gutenberg eBook of De Ridderromantiek der Franse en Duitse Middeleeuwen

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: De Ridderromantiek der Franse en Duitse Middeleeuwen

Author: Vald. Vedel

Translator: H. Logeman

Release date: August 3, 2010 [eBook #33332]
Most recently updated: January 6, 2021

Language: Dutch

Credits: Produced by Frank van Drogen and the Online Distributed
Proofreading Team at https://www.pgdp.net

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DE RIDDERROMANTIEK DER FRANSE EN DUITSE MIDDELEEUWEN ***

Opmerkingen van de bewerker

De tekst in dit bestand wordt weergegeven in de originele, verouderde spelling. Er is geen poging gedaan de tekst te moderniseren.

Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld.

Overduidelijke druk- en spelfouten in het origineel zijn gecorrigeerd; deze zijn voorzien van een dunne rode stippellijn, waarbij de Brontekst via een zwevende pop-up beschikbaar is. Variaties in spelling zijn behouden.

Een overzicht van de aangebrachte correcties is te vinden aan het eind van dit bestand.

Dit Project Gutenberg e-boek bevat externe referenties. Het kan zijn dat deze links voor u niet werken.

DE RIDDERROMANTIEK
DER
FRANSE EN DUITSE MIDDELEEUWEN

Schrijver en Vertaler wensen de lezers op te doen merken, dat de in deze bewerking te vinden afwijkingen van het origineel aan gemeen overleg te danken zijn.

KULTUUR-HISTORISCHE BIBLIOTHEEK

VALDEMAR VEDEL

DE RIDDERROMANTIEK
DER
FRANSE EN DUITSE MIDDELEEUWEN

GEAUTORISEERDE BEWERKING

NAAR HET DEENS DOOR

H. LOGEMAN

UTRECHT—H. HONIG—1919

BOEK-, COURANT- EN STEENDRUKKERIJ G. J. THIEME, NIJMEGEN

INLEIDING.

Meer dan eens heeft de vorige eeuw getracht de Ridderromantiek der Middeleeuwen weer tot een kunstmatig leven op te wekken. Eerst de Duitse romantici met hun Heinrich von Offerdingen en Barbarossa, de Genoveva van Tieck en de Tempeliers van Werner; daarna Walter Scott met zijn Ivanhoe en Victor Hugo met zijn Burggraven; gelijk in Denemarken Ingemann met zijn Otto en Jonkvrouw Inge. Nadat toen een paar geslachten zich aan de schildering der werkelikheid en kritiek van de maatschappij hadden overgegeven, ontwaakte de heerlikheid van Koning Arthur en zijn Graal wederom in de dromende ridders van Burne Jones en Rossetti en de smachtende jonkvrouwen van Tennyson. In de toondichten van een Wagner weerklonk opnieuw de horen van de Zwaanridder, het lokkend spel uit de Venusberg en Parsifal's Graal-verlangens. En in de toren-kamer en de burchtgangen van Maeterlinck tastte de kinderachtige Blanchefleur-liefde hulpeloos rond in het afschrikkende donker der Middeleeuwse mystiek. Zeldzaam moderne incarnaties van de Middeleeuwen zijn het allemaal—de edele Sir Galahad en de liefdezieke Lady Elaine, zo goed als de Kristelik-Schopenhauerse Graalheld bij Wagner en de „fin-de-siècle” Pelléas en Mélisande; in 't algemeen staan ze daar nog verder van af dan Ridder von Trautwegen en jonkvrouw Inge van de flinke Ridders en schelmse dames van de oude Meester Chrétien de Troyes of van Wolfram von Eschenbach's kernachtige maar naieve Parsifal.

Maar er was nog wel iets meer in de volksboeken gebleven van de sentimentaliteit en het sprookjeselement dier oude romans—denk aan Vigoleis met 't Gouden wiel, de schoone Magelone of Alexander de Grote—die nog voor een paar generaties menige boerenjongen allerlei grillen in het hoofd zetten en menig boerenmeisje zilte tranen deden storten. Ofschoon ook deze volkslektuur niet veel meer van de geur en de ziel der oude Romantiek bewaard had, dan voor zover de houtsneden en het papier van de cents-prenten aan de oude, sierlike geïllumineerde handschriften herinnerden, of voor zover het tegenwoordig publiek denken deed aan de bloem van de adel in de tijd van Lodewijk de Heilige.

Maar noch deze vergroeide spruiten, noch ginds kunstmatig doen herleven van 't voorheen, is het wat feitelik van onze tegenwoordige kultuur naar de Ridderromantiek terug leidt. De verbinding is dieper en meer vertakt. De moderne Franse roman,—of die nu het moderne Parijs schildert, of zich verdiept in de psychologie van de liefde,—kan met de nodige schakels direkt op de dertiende-eeuwse Franse romans teruggevoerd worden, evenzeer als de stamboom van de moderne Engelse roman, van het spannende, excentriese genre, ons terug brengt tot de ingewikkelde mystieke verhalen van de Arthurcyclus. De gehele moderne liefde-lyriek—Lamartine, Heine, zowel als bij ons in Denemarken Christian Winther—leeft van motieven en zingt in een toon die de troubadours en de minnezangers het eerst ontwikkeld hebben. En afgezien van het puur-literaire, zijn het de gehele moderne vormen der samenleving zowel als veel van de moderne sentimentaliteitskultuur die op de tijden van toernooien terug gaan en op die waarin dames er hun apart hof op na hielden. Onze begrippen over een „gentleman” en een „lady”, over ridderlikheid en vrouwelikheid, over liefde en eer, over goede zeden en nette manieren, dat alles heeft zich ontwikkeld uit de idealen die zevenhonderd jaar geleden ontstonden aan de hoven van de landgraven van Thuringen of die van Provence en Champagne.

Wat dus hier onder de naam van Ridderromantiek der Middeleeuwen samengevat is, die Franse en Duitse kultuur der 12de en 13de eeuwen, aristokraties, sosiaal en romanties, betekent daarom de studie in oorsprong en in een hele ontwikkelingsfase van de moderne dichtkunst en zelfs van de moderne maatschappij.

I.

VAN BARON-BURCHT TOT RIDDERHOF.

Ons uitgangspunt zal de anarchie van de adel zijn die in het 11de eeuwse Frankrijk en Duitsland haar toppunt bereikte. Door het eentonige monnikenlatijn van de kronieken heen, komt ons het lawaai en de verwarring tegemoet van het onophoudelik gekrakeel der grote Heren,—door dat van een Raoul Glabers van Cluny, de abt Guibert van Nogent, Ordericus Vitalis in zijn Normandies klooster, zo wel als de Beierse abt Ekkehard of de Sassenbisschop Tietmar. De kroonvazallen heersen zo goed als geheel onafhankelik, elk in zijn eigen landje; in Frankrijk onder de zwakke Capetingers, in Duitsland onder de alles onderste boven werpende strijd der Saksiese keizers met de Pausen. In Frankrijk zijn het hertogen als die van Normandië, Bourgondië, Aquitanië, graven, als die van Vlaanderen, Poitou of Toulouse. In Duitsland de hertogen van Beieren, Zwaben, Saksen, de markgraven van Babensberg in Oostenrijk, de Paltsgraven van Wittelsbach en de landgraven van Thuringen. En onder hen weer een hele massa van kleine burchtheren en gewone baronnen die het met elkaar en met hun leenheren even dikwels aan de stok hebben als de laatsten met de Koningsmacht. Elk voorjaar trekken de Heren met hun volgelingen te velde, om hun buurman een stuk grond te ontnemen; en naar aanleiding van de ene of andere belediging, uit bloedwraak of uit tijdverdrijf, om de boerenhofsteden en de kooplieden langs de openbare weg te plunderen of steden en kloosters te brandschatten. In Anjou raast de zwarte graaf Foulques als een wild beest, in Normandië staan de boeren in hun wanhoop tegen hun onderdrukkers op, maar worden weer ten ondergebracht, met een wreedheid, wier bizonderheden de kronieken koelbloedig uitvoerig vermelden, te Brugge vermoorden de samengezworen baronnen de „goede” graaf Karel midden in de kerk en gebruiken daarna deze laatste als vesting tegen de Koning en de burgers. Bij Guibert kan men lezen hoe de intrigante gravin van Namen, Enguerrand de Coucy en diens bloeddorstige zoon Thomas de Marle, jaren lang de omstreken van Laon in een eeuwige onrust hielden. En over de wijze waarop menig Hendrik van de Welfen en menig Frederik van de Staufen in Frankenland en in Zwaben huis wisten te houden, daar weten de Duitse kronieken genoeg van te verhalen.

Wat zijn ze ruw en plomp, al die „barones” en „milites”; met een robust geweten en een vrolik gemoed slaan ze hun medemensen dood, hebzuchtig als de gieren strijken ze op goederen en vee neer en als dolle stieren op de vrouwen. Even uiterlik als hun verhouding is tot wet en recht, zo is die tot het Kristendom. Steeds is hun weer ingestampt, dat men, om zalig te worden, gedoopt moet worden, de mis moet bijwonen, moet vasten, te communie gaan en dat doen ze dan ook, maar meer laten ze zich door geen enkele kerkelike band in hun vrijheid beperken. Integendeel,—als rebellen staan de baronnen in hun anarchie tegenover de Kerk, gelijk ze het recht trotseren en de maatschappij. Het is niet alleen wetteloosheid die er heerst, maar een gewilde teugelloosheid, de baronnen zijn niet alleen zonder moraal, er zit een godvergeten woestheid in hen, die aan het Titaniese herinnert uit de tijd der Italiaanse renaissance. Een hunner heeft er plezier in zijn biechtvader op Goede Vrijdag op een kolossaal banket te nodigen en hem zijn dikke buik te wijzen, „vol van de eere Gods”; een ander houdt er een hele harem, d. w. z. bordeel op na, voor het uiterlik een nonnenklooster. De ene vrouw na de andere laat men lopen, rooft die van zijn buurman en dwingt de kerk om zowel de scheiding met de ene, als het huwelik met de volgende te wettigen. Een baron laat zijn gevangenen bij de geslachtsdelen ophangen of bij de duimen en hangt er zware stenen aan, om het gewicht te vermeerderen. Een ander die het met zijn leenheer te kwaad heeft gehad en hem eindelik in zijn macht heeft gekregen, werpt hem in de gevangenis, maar laat hem 's winters in een nat hemd voor een open venster in de gevangentoren plaatsen, totdat het hemd door de ijzige wind bevriest. Een Normandies ridder en zijn vrouw laten een onneembare toren bouwen en wanneer die gereed is, laat de burchtvrouwe de bouwer doden, om zeker te zijn dat hij voor de buren niet ook zulk een toren zet. Niet lang daarna jaagt zij haar man ook weg, zij wenst alleen te zijn; hij ziet echter kans weer binnen te komen en dan laat hij haar om 't leven brengen.

Over deze en dergelijke dingen kan de kroniekschrijver een „ach” en „wee” laten horen en er de vloek der kerk over inroepen. Maar toch, in al die bandeloosheid schuilen krachten, waarvan de ogen der geestelikheid alleen de slechte kant gezien hebben. De ideale kant, de idealen zelf en de aspiraties welke in hun beste ogenblikken die anarchie van de adel bezield heeft, die ontrolt zich voor ons in de nationale heldendichten, die op de grondslag van oude sages en overleveringen door 't vlees en 't bloed van de adel geschapen zijn. In Frankrijk hebben wij die nog vrij zuiver in het „Chanson de Roland” en nog een paar anderen van de oudere „Chansons de geste”, in Duitsland is die in het Nibelungenlied en „Goedroen” overstreken met een laagje ridderromantiek dat er eerst afgeschrapt moet worden. Maar door het woeste en het ruwe in deze gedichten, schijnt een noblesse en een krijgsgeest van hoge menselike waarde.

Neem b.v. de wanhopige heldenstrijd van Roland en zijn wapengenoten bij Ronceval tegen de scharen der Saracenen of Ogier li Danois die geheel alleen zijn burcht tegen het leger van Karel de Grote verdedigt. Of wel de geschiedenis van Siegfried die Brynhilde wil trouwen, en het bloedbad der Nibelungen in Huneland op de tochten der Vikingen en de hevige zeeslagen in „Goedroen”. Dat zijn beelden van een machtig spel van het noodlot waar het om leven en dood gaat, krachtige majeur tonen en hartverscheurend tragies. Verheerliking van de man en het mannelike, verheerliking van kamp en strijd. Die heldendichten verkondigen ook de moraal van een elementaire oorlogseer, ze bezingen wat Roland en Olivier samenbindt, en Hagen en Volker en schilderen het opperhoofd en zijn getrouwen, Karel de Grote en zijn twaalf pairs, Didrik van Bern met zijn twaalf „Recken”. Het grote ideale beeld van de krijgskoning en zijn adel is Karel de Grote op zijn „faldestueil” in de koningshal te Aken, in de Raad met zijn baronnen of op de morgen van de slag aan het hoofd van zijn leger.

Maar dit hoort eigelik bij de oudere lagen der Heldendichten, de inspiratie uit het meer oorspronkelike stadium in de maatschappij van de clans. Gedurende het uitéénvallen van het oude soldatenkoningschap en de anarchie der baronnen, ging de belangstelling der heldendichten over op de Vazallen en de Baronnen en schilderen zij nu de krijgsadel in zijn geweldige worsteling met de onbekwame en despotiese vorsten—het rebelliese zich zelf op de voorgrond zetten van de Franse Heemskinderen of de Duitse Hertog Ernst—en de veten der baronnen onder elkaar, dezelfden waarvan de kronieken hun beeld gaven. Maar Begon, de „oorlogsdemon” en Raoul de Cambray uit de chansons de geste of Hagen en Krimhilde van het Nibelungenlied, die hebben ook een soort Idealiteit; wat laten die zich niet met geniale kracht op hun „baronscap” of hun „Reckenthum” voorstaan als adelmensen die ver boven monnikskappen en kramers en de verachtelike menigte verheven zijn, zij, Heer over hun eigen wil en aan geen andere wet gehoorzamende van mensen nòch van God, dan die welke zij zich zelf voorschrijven.

Dat is, gezien in de dubbele spiegel van kroniek en heldendicht, de adelsanarchie in Frankrijk en Duitsland. Maar er voltrekt zich in de 11de en 12de eeuw—voorlopig handelen wij hier voornamelik over Frankrijk—een ontwikkeling die in het een zoowel als in het andere genre al in de kiem te vinden is en die ten slotte verder voert dan baronnen-werkelikheid en baronnen-idealen.

Uit die anarchie rijst weer een maatschappelike orde op. De kastelen die de baronnen overal in het land gebouwd hebben ter bescherming van hun eigenmachtig optreden, zijn feitelik de cellen voor een nieuwe maatschappij geworden. Achter de muren en grachten wordt er op die burchten een leven van tot zekere hoogte veilige voorspoed geleid; de familie en het gezin worden door het samenleven als één, vooral de eenzame winteravonden, wanneer het met de oorlog en de jacht gedaan is; in de gedichten zien wij de baron bij de haard zitten met zijn echtgenote, haar innig kussen en zich verheugen over het spelen van een paar flinke jongens, of wel hij zit in de hal met zijn mannen en hoort een zanger de heldendichten voordragen. Als er niets anders te doen is, houdt men wapenoefeningen of men speelt met de teerling of er wordt gedanst. Ook begint men het huis te verfraaien; de balken worden fraai uitgesneden en met ornamenten versierd, ook de muren worden geschilderd of bekleed met geborduurde behangsels. Er komt gezelligheid en gevoel in het leven der baronnen, een zekere schoonheid en een drang naar geestelik verkeer.

Aan de voet van de burcht ontstaat een kleine maatschappij, die zich onder de bescherming van de burchtheer stelt, opdat hij op zijn beurt hen beschutte tegen de andere baronnen en de struikrovers zal laten ophangen. En hoe volkomen willekeurig de baron zich ook tegen zijn boeren en dienstmannen moge gedragen, toch komt er een zeker gevoel bij hem op van zijn plichten als beschermheer en ontstaat er een landsvaderlike verhouding van hem tot zijn „serfs”. De burchtvrouwe begeeft zich naar 't dorpje en zorgt voor de zieken en de armen en wanneer de heer weduwnaar mocht worden zonder kinderen, dan komen de kleine burgers en vragen hem om toch vooral weer te trouwen opdat zij na zijn dood niet zonder heer zullen achterblijven.

Ondertussen zijn ook de kleinere burchtheren door de desorganisatie van het leenstelsel steeds afhankeliker van de vorsten geworden en langzamerhand bouwt zich dat trapsgewijze op: Seigneur, Vicomte, Graaf en Hertog; meer en meer beginnen geschreven kontrakten en een gedétailleerd gewoonterecht de onderlinge rechten en plichten tot in de kleinste kleinigheden te regelen. Stukken welke uit die tijd stammen, tonen heel duidelik hoe hoog ontwikkeld het feodale geweten is en zelfs in woeste heldendichten vertoont de kleine vazal dikwels onkreukbare trouw jegens zijn leenheer, maar hij zegt hem zijn manschap ook zonder gewetenswroegingen op, wanneer de leenheer zijn plichten niet nakomt. Onder deze omstandigheden ontwikkelen graafschappen en hertogdommen zich meer en meer tot werkelike rijken, onder vaste vorstendynastiën, en de kleine vorsten verbieden „les guerres privées”, trekken rond en breken de „chateaux forts” af, stellen baljuws aan en richten rechtbanken op; meer en meer van de eigendommen der baronnen komen in hun eigen handen, terwijl zij de baronnen om zich heen verzamelen bij hun hof, waar ze de hoge plaatsen innemen en deel uitmaken van de raadgevende vergaderingen. Op die wijze verzamelt de Vlaamse adel zich aan de grafelike hoven van Ardres, St. Pol, Boulogne of aan het hof van den leenheer te Atrecht of Brugge, de adel van Champagne aan het hof te Troyes, in Provence, te Brienne of Bar; de adel van Languedoc aan de hoven te Toulouse, Narbonne en Beziers. In plaats van de treurige, armoedige burchten overal in 't land verspreid, waar een zeer beperkte kring een vrij eentonig leven geleid had in tamelik primitieve toestanden, en om zo te zeggen, onder voortdurende dreigementen van vijandig-gezinde buren, daar komen nu die vorstenhoven op als de middelpunten van de adel en met een sosiaal leven onder veel gunstiger en vreedzamer omstandigheden.

In 't algemeen kan men zeggen, dat de adel zijn levenswijze en zijn wijze van denken aristokratiseert, terwijl die zich aldus om de vorsten heen organiseert. Het is dan ook in deze tijd dat de standen zich meer van elkaar gaan onderscheiden. Door de strijd om de investituur, de invoering van het celibaat en de ontwikkeling der monniksorden, neemt de geestelikheid een geheel aparte plaats naast de burgermaatschappij en de staatsorganisatie in, en wordt onder de leiding der pausen tot een Europese, internationale grootmacht. Ondertussen verzamelen de handwerkers zich in hun gilden en gemeenten, kooplieden werken zich op tot rijkdom en verkrijgen privileges en de grote steden beginnen in het Noorden zowel als het Zuiden van Frankrijk, door hun uitdagende houding, ekonomiese zowel als politiese vrijheid te verwerven. Zowel de geestelikheid als de burgerij stellen door allerlei machtsmiddelen paal en perk aan het vrije optreden van de adel en de kloosters scheppen zich een eigen opbouwende, stichtelike literatuur, evenals de burgerlike geest zich weldra zelfstandig uit in een humoristiese vertellingtrant en didaktiese dichtkunst. Maar daarentegen verschanst de adel zich des te exclusiever tegenover de klerken en de kramers achter zijn macht en zijn privileges en leeft zijn eigen afgesloten leven in een maatschappij, die door heel haar wijze van zijn zich als een hogere stand en een soldatenkaste wil doen gelden en zich weldra ook een heel wat karakteristieker adellike dichtkunst vormt dan de nationale heldendichten geweest waren.

Maar het waren niet alleen die andere standen die de adel in 't gedrang zouden brengen. Van het jaar 1100 af blijft het daarvóór zo diep gezonken koningschap langzaam maar voortdurend in macht toenemen. Van Lodewijk de Dikke tot Lodewijk de Heilige groeien de koninklike domeinen stukje voor stukje aan: van Ile de France breidt het land in direkt koninklik bezit zich langzamerhand over het grootste gedeelte van Noord-Frankrijk en grote stukken van het land zuidelik van de Loire uit, en waar Lodewijk de zesde in 't jaar 1100 nog in eindeloze veten lag met de kleine rebelliese burchtheren bij de Seine, kan Philip Auguste in 1214 de verenigde legers verslaan die de Engelse koning, de Duitse keizer, de graaf van Vlaanderen en andere rebelliese leenmannen tegen hem aan hadden gevoerd. De geestelikheid staat met de machtige abt Suger de St. Dénis en later bisschop Guillaume van Parijs steeds aan de kant van het koningschap en de staatsautoriteit, en aan de Universiteit werden de docenten van het Romeinse recht de beste steunpilaren van de kroon; als koninklike baljuws en drossaten, werden ze uitgezonden om, ten koste van het feodale lokale bestuur, de rijksadministratie en wetgeving meer en meer te centraliseren.

Maar het gevolg van die innerlike organisatie en de uiterlike beperking van de adel is nog bovendien dit—een andere zijde van de ontwikkeling—dat een groot deel van de krijgshaftige teugelloosheid van de wereld der baronnen onschadelik gemaakt moet worden, omdat die in de nieuwe maatschappij geen plaats kunnen vinden, niet in de nieuwe vormen „in-getemd” kunnen worden. Er zijn jongere zonen, die, al naarmate het eerstgeboorte recht bij de leenssuccessie toegepast wordt, zich van hun erfdeel beroofd zien en die daardoor tot een afhankelik hofleven bij de oudere broeder gedwongen worden; er zijn burchtheren, wier „chateau-fort” door de leenheer tegen den grond gegooid is of die arm geworden zijn omdat het volkje aan de voet van de burcht een charter had weten te verkrijgen en weigerden belastingen te betalen en de verplichte arbeid uit te voeren; bovendien nog al die onrustige elementen die zich niet in een meer geordende maatschappij vinden kunnen. Uit deze adel zonder land die niets heeft om voor eigen rekening om te vechten, worden de „chevaliers errants” gerekruteerd, die ridders die rondtrokken en hun armen en hun zwaard verhuurden als soldeniers—soldaten—aan de een of andere vorst, of die op avontuur uittrokken en zo dikwels genoeg in hun verval als struikrovers eindigden of zich bij de benden van Navarrezen, Brabanders en andere „routiers” aansloten die het Frankrijk van de 12de eeuw onveilig maakten. Een surrogaat voor de vroegere „guerres privées” werden ook voor velen de toernooien, die—oorspronkelik de oudste soort wapenoefeningen—in deze tijden meer en meer tot een feest werden, waarmede de vorsten in vredestijd de onrustige, oorlogszuchtige ridders bezighielden. Lang trachtte de geestelikheid die te verhinderen, maar ze bleken een zeer doelmatige veiligheidsklep voor de maatschappelike orde te zijn en de afstammelingen van de altijd kibbelende baronnen vonden er behagen in, de gehele zomer door, van 't ene toernooi bij de vorstelike hoven naar het andere te trekken. En 's winters vond men weer een ander surrogaat voor het vrije leven van strijd in het voordragen van heldendichten, wat nu in de mode kwam. Want het was nu eerst dat het grootste deel van de heldengedichten geredigeerd werd waarin wij de ideale zijde van de geest der baronnen uitgedrukt zagen en dat zij algemeen op de burchten gelezen werden; het „vertel, vertel!” dat men in de 12de eeuw over heel Frankrijk horen kon, is niet anders dan een uitdrukking er voor dat zekere krachten die in de werkelikheid geen vrij spel meer hebben, nu dit plezier op 't gebied van de fantasie moeten zien over te brengen. Maar ten slotte vond de maatschappij nog een veiligheidsklep in de krijgstochten en emigraties die gedurende de hele 11de en 12de eeuw de Franse adel aderlaten en daardoor een grote hoeveelheid van gistende stoffen verwijderen. Onder aanvoering, zeer natuurlik, van de Noormannen—de laatst er bij gekomenen van de Germaanse soldatenvolkeren—staken de mannen van Anjou, Bourgondië en Vlaanderen over naar Engeland onder Willem de Veroveraar en schiepen het machtige Engels-Normandiese rijk; andere Noormannen hadden zich kort daarvoor in Zuid-Italië vastgezet en daar te Napels en op Sicilië een Frans rijk gegrondvest; op het Pyrenése schiereiland steunden Franse baronnen Aragon tegen de Arabieren en een Bourgondise hertogszoon richtte een koninkrijk in Portugal op. En nu kwam Paus Urbanus en sprak te Clermont de verstandige woorden tot de adel: „Het land dat gij bewoont is te klein voor uw aantal, het heeft geen levensmiddelen genoeg om U allen te voeden. Daarom verscheurt gij elkander en eet gijlieden elkaar op. Sluit liever vrede en volgt mij op mijn kruistocht.” Met entoesiasme greep de Franse adel deze oplossing aan en een hele eeuw lang werd het Oosten nu de plaats waar het instinkt van de vagebond en de grootspreker, waar eergierigheid en lust tot avonturen uiting en bevrediging konden vinden, alle gevoelens waarvoor er geen plaats was in het Frankrijk dat zich nu vormde.

De ridder is het type van den adel in de 12de en 13de eeuw, gelijk de baron het was in de 11de eeuw; waren toen de verspreid liggende kleine kastelen de centra van het adelsleven, nu worden het de grote grafelike en hertogelike hoven en die roepen tot ridderspel op en kruistocht, waar de adel alom aan mededoet. In de 12de en 13de eeuw is „Ridder” de aanduiding van de kleine adel, die slechts weinig grond bezit, zo al iets, maar die in dienst staat bij de grote seigneurs of die dan eens hier dan eens daar verblijf houden en die in bizondere mate de krijgsdienst en hofdienst tot hun levenstaak gemaakt hebben. De grote baronnen die hun goederen besturen moeten, hebben dikwels noch lust om zich op toernooien en in oorlogen in de wapenen te oefenen, noch om aan de hoven te dienen, dikwels laten zij zich dan ook helemaal niet tot ridder slaan. Aan de andere kant vindt men vele edellieden die te arm zijn om zich de dure wapenrusting aan te schaffen of het strijdros en de wapenen waar een ridder van voorzien moet zijn; die blijven geheel hun leven „equyers”. Maar er zijn jongere zonen van goede familie of kinderen uit de verarmde adel die aan het hof van een vorst aangenomen worden en daar opgevoed; daar worden ze dan in de wapenhandel geoefend en leren er allerlei hofdiensten; wanneer ze òf de heer die ze dienen òf hun familie er toe kunnen brengen hun een wapenrusting of een paard ten geschenke te geven, dan worden ze bij het bereiken van de mannelijke leeftijd „adoubé”, met het zwaard omgord, en ontvangen ze de „colée”, de ridderslag met verschillende ceremonieën, en dan moeten ze voortaan hun „chevalerie” hoog houden, door zich zelf te voorzien, of zich door anderen te laten voorzien van ridderwapens en paard en door zich vlijtig in de wapenen te blijven oefenen. De ridders zijn daarom, niettegenstaande het feit dat zij dikwels onvermogend zijn, tot zekere hoogte een adel in de adel, zij zijn het die bij de hoven een opvoeding hebben gehad, het meest met hun stand overeenkomende en die door hun wapenen de oude eer van het vroegere werken van de adel ophouden. Het is een zeer individuele adel, niet erfelik en niet geërfd, maar door de enkeling verkregen, door zijn persoonlike verdienste en door zijn gehele wijze van leven opgehouden, bovendien ook een zeer ideële adel, noch aan grondbezit, noch aan bepaalde leenstoestanden gebonden, maar door de traditionele woorden tot de jonge ridder: „Sois preux!” aan het adelike krijgsmansideaal gewijd, dat zich langzamerhand gevormd had. En het is deze élite-adel, zeer individueel en ideël die in de 12de en 13de eeuw de drager wordt van de adelkultuur...

Op het baronnenleven en de baronnenpoëzie volgt een ridderlike hofkultuur en een ridderlike, avontuurlike poëzie...

II.

KRISTELIKE GEVOELSKULTUUR.

„Zalig zijn de zachtmoedigen... zalig zijn de barmhartigen... zalig zijn de vreedzamen... hebt uwe vijanden lief; zegent ze die u vervloeken.” Kan men zich een groter tegenstelling denken met de krijgsmoraal die de baronnen in hun geweten gegrift vonden, dan zulke woorden die de huiskapelaans en biechtvaders overal de baronnen en hunne volgelingen lieten horen? „Zalig zijn die treuren... het is lichter dat een kamel ga door het oog van een naald, dan dat een rijke inga in het koninkrijk Gods... Gij lieden moet den boze niet wederstaan... zoo iemand achter mij wil komen, die verloochene zich zelven en neme zijn kruis op en volge mij!” Wat zal deze monnikenleer niet vreemd die Seigneurs met hun heersersmoraal in de oren geklonken hebben! En toch was die kristelike levensopvatting door vele eeuwen heen offisieel aangenomen en het in alle lagen der maatschappij bekende geloof geweest, van kindsbeen af was elke baronnenzoon in zijn kristendom opgevoed geworden; met de stille stem van de biechtstoel had dat tot het geweten gesproken, op de hoogtijden der kerk was het door de priesters verkondigd en nu, in de 11de eeuw stond een machtige Europese kerk in de dienst van dat geloof en een talrijk leger van geesteliken streden in scholen, bij de kommuniegang en bij het ziekbed voor de zaak van Kristus.

Zekere kanten en vormen van het Kristendom waren altijd verenigbaar geweest met de levensopvatting der baronnen. Reeds van de tijd der Roomse keizers en de frankiese koningen af, had de kerk zich veelal aan de zijde van de Groten en de Heersers geschaard en getracht ze er van boven af voor te winnen de lagere volksklassen te kerstenen. „Geef Caesar wat Caesar's is... zo onderwerpt u dan Gode”, heet het in de schrift en de kerk zalfde de koning, verklaarde zijn persoon heilig en onschendbaar en steunde de vorsten tegen hun onderdanen. Evenals de kerk zich zelf monarchisties organiseerde onder de paus, tracht die overal een daarmee overeenkomende hierarchiese indeling van de maatschappij in te voeren en te steunen. Gelijk de heerscharen der engelen in negen rangklassen ingedeeld waren, van de seraphine tot de laagste gewone „boodschappers”, of gelijk de goddelike openbaring zich in de geschiedenis trapsgewijze voltrok door zeven wereldtijdperken heen,—zo was ook de sosiale standenindeling een goddelike instelling.

De natuurlike deugden van de adel kwamen bovendien dikwels vrijwel overeen met die welke het Kristendom inprentte. Hoe dikwijls vond de kerk niet bij de besten der edellieden een drang om de zwakken te beschutten, een mildheid tegenover de armen en een trotse hoogmoedigheid tegenover de overwonnenen die men zonder aarzeling tot kristelike deugden zou kunnen stempelen? En het gevoel dat de baronnen als „mensen” tegenover hun leenheer stonden—hoe gemakkelik liet zich dat niet verklaren tot trouw jegens den Hemelheer? Reeds de oud Angelsaksiese en Nedersaksiese dichters zongen van Kristus als de volksleider, de zegevorst die met zijn twaalf getrouwe „mannen”, of „Recken”, om trok, totdat een van hen tot verrader werd en zijn Meester in de handen van de vijand overleverde. En nu in de 11de eeuw, houdt de stervende Roeland zijn God de handschoen voor, gelijk een vazal zijn handschoen uit doet wanneer hij in de tegenwoordigheid van zijn leenheer komt. Menig bejaard ridder ging in zijn oude dagen in een klooster—gelijk van vele helden uit de gedichten verteld wordt—en diende trouw zijn hemelse heer, wanneer hij niet langer de macht had om zijn aardse heer te dienen. „Toen ik de eer had”, zeide zulk een oude edelman in 't klooster, die ootmoedig 't werk van een kaarsdrager op zich genomen had, „ridder te zijn in de wereld en graaf, droeg ik gewillig de fakkel van een sterfelik koning; zou ik dan nu niet des te gewilliger een kaars dragen voor de hemelse keizer die ik nu dien?”

Het Kristendom zelf werd gekleurd door de aristokratie, eerst van het Romeinse keizerdom en daarna van de feodale maatschappij. Op de kristelike ootmoed en de drang om te knielen en te aanbidden, was het algemene servilisme niet zonder invloed. Wanneer men de brieven der geesteliken aan hun superieuren leest, of aan vorsten, of de grafschriften over hen, dan ziet men pas goed, hoe de kruipende beleefdheidsvormen van het Roomse keizerdom in het ootmoedige ceremonieel der monniken en de onderdanige politiek der kerk overgegaan zijn; terwijl de briefschrijver de geadresseerde overstroomt met titels als „Uwe Voortreffelikheid”, „Uwe Grootmoedigheid” en „Uwe Genade”: kruipt hij zelf in elkaar als „mea parvitas” en „mea humilitas”. En wanneer men de geestelike kronieken leest, ziet men overal de gebogen nek van de monnik, die 't liefst zijn eigen mening onder stoelen en banken steekt, of in elk geval slechts vage en voorzichtige woorden over de machtigen op aarde uiten durft en van de panegyriën der antieke rhetoren over hun keizer en Maecenas, heeft hij een hoogdravende en opgemaakte stijl van zijn lofzanger geërfd, die 't eerst in de officiële „Vitae” der heiligen aangewend werden, maar langzamerhand op de wereldlike grote Hansen en mondaine onderwerpen overgebracht werd. Met plompe hovelingen-vleierij en in een opgeschroefde, bombastiese stijl vertelt hij van „de god-gewijde en om zijn vroomheid zo prijzenswaardige Jarl Adgar en zijn voortreffelike zonen” of „Philip, 's konings zoon, dewelke een liefelike bloem der jeugd is, die door de edele eenvoud van zijn aangezicht en de schoonheid van zijn lichaam waardig geschenen zou zijn over de gehele wereld te gebieden”, en in de gezwollen stijl van de heiligenlevens, met voortdurende paralellen uit de bijbelse geschiedenis, wordt de nietswaardige Lodewijk de Vrome verheerlijkt, of de moord op de „goede” graaf Karel geschilderd en bij de dood van een der meest wereldlike en intrigante koninginnen, getuigt de kerk dat zij over de gehele wereld straalde door de glans van haar koninklike geboorte, zij smukte de adel van haar geslacht door haar eervol leven, verrijkte die door haar reine zeden, versierde die door de bloemen harer deugden en overtrof bijna alle andere wereldse vorstinnen, door de roem harer onvergelijkelike rechtvaardigheid. Door de idealiserende verheerliking der voornámen en hun leven konden zulke kronieken heel dikwels de onmiddellike voorgangers zijn van de heldendichten der baronnen en van de Ridderromans; evenals de kerk in het wereldlike leven medehielp om het gebouw der feodale hiërarchie te bevestigen, door er de stopverf der kristelike onderdanigheid bij te doen.

De verhouding van de kerk tot het krijgswezen was niet onverzoenliker dan tot de adel. Natuurlik moest het Kristendom in theorie zowel als in praktijk met afgrijzen voor het bloedvergieten terugdeinzen. Maar een zeker militair element drong toch reeds vroeg in het Kristendom door. De Schrift zelf schildert reeds de Kristelike loopbaan als de strijd voor het Geloof. In de 2de en 3de eeuwen spreekt men van de strijdende Kerk, de strijders van Kristus; de doop wordt vergeleken met de eed die de soldaat op het vaandel aflegt en de martelaren die hun geloof met hun bloed bezegeld hebben, heten: „militum Christi cohors candida”. Spoedig zag de kerk ook al in dat de gewapende macht een noodzaak was en trachtte de machtigen voor zich te winnen door hun de zege te beloven; Constantijn de Grote, zowel als de Frankenkoning Chlodewig, moeten beloofd hebben het Kristelike geloof aan te nemen indien Kristus hun wapenen de zege wilde verlenen. En van nu af was dat de gewone toestand: de soldaten zochten de hulp van Kristus en de kerk in de slag en de kerk trachtte de arm der soldaten voor haar bescherming te winnen. Constantijn zette het monogram van Kristus in zijn banier en een der kruisnagels in zijn helm, een ander in zijn leidsels. Karel de Grote had een zwaard dat hem door een engel uit de hemel gebracht was en zijn lans was dezelfde die eens in het lichaam van Kristus gestoken was. De ridders lieten relikwieën in de handvatsels van hun zwaarden zetten en deden hun wapens en de uitrusting met wijwater besprenkelen. Daar staat tegenover dat de kerk onder haar heiligen de Cappadociese ridder Joris had die de draak doodde en de prinses redde—de oude draken-doder der heldensagen die tot ridder geslagen is—en dezelfde H. Joris werd nu de heilige der soldaten.

Van betekenis werd het ook dat de kerk langzamerhand iets bij de ceremonieën van de ridderslag te zeggen kreeg. Reeds van het begin der 11de eeuw vindt men een kerkelik ceremonieel voor de „zegening van de Ridder”, maar in elk geval werd het op het einde van de eeuw gewoonte dat de geestelikheid de wapenen van de jonge Ridder zegende, zelfs dienaren hem die aangordden en zo kwam natuurlik de ridderschap de plichten mede te brengen, ook in de kristelike deugden vooraan te staan en het zwaard te wijden „ter bescherming van de kerk, der weduwen en wezen en alle dienaren Gods.” De gehele drang van het ridderwezen tot daden, om alle krachten boven het gewone en het gemiddelde in te spannen, om door zijn verdiensten roem en eer te verwerven—was dat niet hetzelfde streven dat alle kluizenaars en monnik-asceten der kerk bezielde? Hoe gemakkelik zou dat niet door de kerk van de wereldlike in de geestelike sfeer overgebracht kunnen worden? Niet weinig eergierige ridders zetten, wanneer een priester hen tot 't hart gesproken had, er al hunne zinnen op tot een soort adel van de Maatschappij van Kristus te worden en onder hen uit te blinken die 't hoogst op de ladder der volmaaktheid gestegen waren. Daar had men b.v. zulk een figuur als de gravenzoon Etienne d'Auvergne (11de eeuw) die op een mooie dag van heel zijn erfenis afstand deed, en alles opgaf, alleen zijn zegelring aan de vinger behield—het teken van zijn adelike geboorte—en naar een woeste bergkloof in de buurt van Limoges trok waar hij zich plechtig aan God en een asceties kluizenaarsleven wijdde.

Al deze aanrakingspunten hadden de baronnen met de kerk. En de meesten der bisschoppen en abten van de 11de en 12de eeuw die ook zelf door de goederen der kerk tot de feodale wereld hoorden, zelf leenheren en vazallen waren, leefden in vrede en vriendschap met de baronnen. Het was een aristokraties en zeer wereldlik Kristendom dat zij representeerden. Suger, de abt van St. Denis, de aanzienlikste der prelaten uit die tijd, leefde geheel en al gelijk een feodaal Seigneur; in zijn klooster weerklonken de gangen van de gespoorde ridderlaarzen, in de kapittelzaal onderhandelden advokaten over de geldzaken van het rijke klooster, Suger gaf schitterende feesten en jachtpartijen voor de vazallen van 't klooster en als de koning uittrok om zijn baronnen te tuchtigen, volgde de abt hem in volle wapenrusting, onze eigen Absolon gelijk, de stichter van Kopenhagen, die Aartsbisschop van Lund was, maar tegelijk de ziel van de krijgstochten tegen de Wenden. Over het klooster van Cluny schrijft de H. Bernardus dat „spaarzaamheid wordt daar als gierigheid beschouwd”, soberheid als boersheid, stilzwijgendheid als zwaarmoedigheid; teugelloosheid werd daarentegen als liberaliteit beschouwd, verkwisting als vrijgevigheid, de praatjes der leeglopers heten goede manieren, gelach en grapjes zijn vrolikheid.

Maar toch,—nooit kon het geheel verborgen blijven, dat de levensbeschouwing en de moraliteit van het Kristendom in de grond van die van de baronnen verschilden. En van 't eigen ogenblik af dat de Frankiese krijgers de doop ontvangen hadden, had het Kristendom in steeds toenemende mate als een religie van liefde en zelfverlochening getracht, de verstokte harten der baronnen te vermurwen en hun stijve nekken te buigen.

Aan de ene kant dus als de verkondiging van de liefde. De kerk trachtte tegenstanders tot elkaar te brengen en op de kerkelike feestdagen gelijk op zekere weekdagen, een Godsvrede uit te schrijven en die deed altijd alles wat in haar macht stond om krijgsgevangenen los te kopen. Tegenover het woeste optreden van echtgenoten en broeders, trachtte die voor de vrouw op te komen, zij beschermde kinderen tegen het egoïsme der ouders—eeuw in, eeuw uit vocht zij tegen kindermoord, tegen het uitbesteden en de verkoop van kinderen; zij trachtte slaven en dienstbaren te beschutten tegen de hardheid en ruwheid hunner meesters; voor misdadigers die vol berouw de bescherming der kerk zochten, poogde zij genade te verkrijgen. Bij de hebzuchtige baronnen bedelde zij geld voor „Gods armen” en voor de bouw van hospitalen. Reeds midden in het donkere tijdperk der Merovingiërs vond men ze overal als de apostels van vrede en milddadigheid—een bisschop als de H. Germanus: een oude levensbeschrijving vertelde hoe hij aalmoezen bij de banketten der groten verzamelde en wanneer hij dan genoeg bijeen had om een slaaf los te kopen, dan verdwenen de rimpels van zijn voorhoofd, dan straalde zijn gezicht, dan liep hij met lichter schreden,—zijn spreken werd opgewekter, zodat men zou menen dat hij door een ander los te kopen, zich zelf bevrijd had van het „juk der slavernij”;—of een abt als de H. Wandrégisilus: de oude „vita” vertelt hoe hij eens op een dag toen hij naar 't slot van Koning Dagobert moest, vlak voor de poort een arme man zag wiens wagen omgevallen was; de aanzienliken gingen de poort uit en in, niemand dacht er aan om de arme kerel te helpen, velen gaven hem zelfs een schop of vertrapten hem. Maar de abt stapte terstond van zijn paard en leende zelf de helpende hand om de wagen weer op te krijgen. Een anekdote als deze brengt ons in al haar eenvoud en geloofwaardigheid duidelik voor 't oog, hoe de kristelike geest in zijn meest gewone, meest humane vorm tegenover de gevoelloosheid der barbaren optrad.

En nu, in de 11de en 12de eeuw, is dit ontluikend gevoel van liefde van het Kristendom aangegroeid tot een dwepende sentimentaliteit die als een warme golf over de harde, woeste wereld der baronnen heenspoelt. Literair werkt die richting door vertalingen in de volkstaal en door veel van de meest gevoelvolle poëzie van 't Kristendom in de gedichten te geven, episoden uit de bijbel, van de oude poëtiese verhalen uit het evangelie en van de overal welig opschietende Grieks-Latijnse legenden. Wat werden de hoorders niet geroerd in burcht zowel als hut bij de voordracht door kristelike zangers van de geschiedenis van Josef—de uitvoerige schildering van de boze broeders en de hevige smart van de vader, 's jongelings moeilikheden in Egypte, zijn herstel, de ontmoeting met zijn broeders en ten slotte de tedere hereniging van vader en zoon. Wat een allerliefste, treffende kleine idyllen wisten de evangeliese verhalen niet te ontvouwen van de jeugd van Kristus en Maria: het verdriet van Joachim en Anna over hun kinderloos huwelik, hun vreugd toen zij eindelik Maria kregen—het opgroeien van 't meisje in de tempel en dan de keuze van de oude Josef tot haar echtgenoot,—alle omstandigheden bij de ontvangenis en de geboorte van Kristus—zijn spelen met de andere knapen: de zonnestralen waar hij op treedt, en de vogels van klei die hij 't leven geeft door in zijn handen te klappen. Vervolgens al die hartverscheurende schilderingen van Jezus' dood en lijden, de moeder die met het dode lichaam in haar armen klagend rondloopt, zij kust hem op zijn ogen, wangen en neus, omhelst hem met „al het zoete harer liefde”, baadt zijn lichaam in tranen en smeekt haar „filium dulcissimum” om een levensteken te geven. En eindelik al die schone, sentimentele legenden,—over kluizenaars uit wier hand de leeuwen der wildernis vruchten eten of die zij te hulp komen,... over de H. Martinus die de helft van zijn mantel aan de bedelaar geeft, of over Christophorus, ongemeen groot van gestalte, die het kind Jezus op zijn schouders draagt... over de H. Margarethe, wier reinheidsstralen haar in de gevangenis tegen de draken van de Duivel beschermen en op wier schouders de hemelse witte duif nederfladdert. In al dergelijke kristelike poëzie hoort men tonen die in de muziek der ridderromantiek terug te vinden zijn.

Dat zijn de vrouwelike zijden van de menschelike natuur, waarvan het Kristendom zich midden in de ruwe mannen-wereld tot verdediger opwerpt. Reeds van de oudste dagen van het Kristendom af waren het de vrouwen geweest die het eerst het Evangelie hadden aangegrepen, zich de kristelike deugden het gemakkelikst eigen hadden gemaakt en de zaak van de Kerk bij hun echtgenoten en broeders hadden bepleit. Vele kerkvaders beweerden ook dat de vrouw vromer is dan de man. Reeds Augustinus leerde dat zij minder deel aan de zondeval heeft dan Adam. Zij is dan ook van een zuiverder stof gemaakt; terwijl hij van de dode klei gemaakt werd, is zij uit het levende vlees gesneden; en zij werd geschapen, op een voornamer en schoner plaats dan de man, nl. in het Paradijs en „misschien omdat God de vrouwen zulk een grote eer aandeed, vereren zij tot dank God hoger dan de mannen het doen.” De vrouw—wordt er verder gezegd—is het zachte, gemoedelike, gevoelige van de twee geslachten. Daarin ligt een gevaar,—hoeveel vrouwen hebben niet mannen verleid en week gemaakt? Samson en Salomon zowel als Hercules en Jupiter! (en een vrouwenhatend monnikendom ontwikkelt dit punt steeds weer); maar de mildere opvatting legt er meer de nadruk op hoe gemakkelik de vrouw zich tot het goede laat brengen. Van 't begin af werkt de kerk er ook energies aan de maatschappelike positie van de vrouw te verbeteren. De vrouw is uit het dijbeen van de man geschapen—diens „zij-been”—en behoort ook aan zijn zijde te staan. In schone woorden wordt er verklaard dat man en vrouw samen in innige gemeenschap leven moeten, zij moet zijn kameraad zijn en alles met hem delen. En met strengheid wordt er een reinere geslachtsmoraal geëist die de vrouw tegen de ongebondenheid van de man beschermd.

Maar daarentegen wordt de vrouw door de kerk meer dan ooit te voren in haar vrouwelijkheid terug gedwongen; zij moet vrouw zijn, maar dan ook niets dan vrouw. De geslachtseigenschappen zijn het die alleen haar waarde bepalen, al haar deugden bloeien in haar geslachtseer. Ambrosius wil ingetogenheid bij de opvoeding van de vrouw; ook moet er ook voor gezorgd worden b.v. door een diëet, haar zinnen zo weinig mogelijk te prikkelen en moet men haar lichaam in een zekere staat van tedere zwakheid houden, om het jonkvrouwelike, koele, teruggetrokkene bij haar te bewaren. De missie van de vrouwelijkheid is de begeerten van de man te bedwingen, zijn woestheid te dwingen om te knielen en om de gunst van de vrouw te bedelen. Maagden—schreef Hieronymus—zijn gelijk engelen. „Wat anderen later in de hemel zullen worden, dat beginnen de maagden reeds hier op aarde te zijn.” Alle martelaressen hebben geleden voor hun geslachtseer: de H. Agatha als de H. Lucia of Ursula en de 11000 maagden te Keulen.

Het grote voorbeeld van de kristelike vrouwelikheid werd de persoon van Maria. Elke eeuw vinden wij haar weer dichter bij de hemel gestegen, totdat zij nu in de 11de en 12de eeuw bijna de troon met de Driëenheid deelt. Op afbeeldingen, in hymnen, in legenden wordt zij als de Maagd verheerlikt, het ideaal van de reine, jonge Ongereptheid en tegelijkertijd de Moeder Gods, zij die geleden heeft en liefgehad als geen ander en die nu de barmhartige pleitster bij Kristus is voor de zondige mensheid. In de hymnen wordt de schoonheid der gehele schepping haar als een krans om het hoofd gebonden; zij is de Roos en de Lelie en de Sterre der Zee en de reine Parel en die aanbidding krijgt een kleurtje van de meest dwepende liefde-hulde. „Het is voor U gelijk een kus, Maagd!—zegt Bernard van Clairvaux—telkens wanneer gij het Ave der Engelen hoort! Telkens wanneer men U ootmoedig met dat Ave groet, wordt Gij, o Zaligste, gekust!” En de legenden worden niet moe te vertellen hoe de Madonna de grootste zondaars voor straf behoedt, zoowel op aarde als hiernamaals, wanneer ze maar ijverig tot haar gebeden hebben en haar altaar met bloemen versierd.

Terwijl deze schone veilige sentimentaliteitsgolf over de wereld der baronnen begon te spoelen en op zijn manier de ridder-romantiek voorbereidde, was er ondertussen nog een andere kristelike gevoelsgolf, somber en bitter en gloeiend, die zich met de andere vermengde, maar toch ook duidelik in de latere ridder-romantiek onderscheiden kan worden. Dat was de religie van de levensverzaking en de levensverlochening die van uit het Oosten, en door de onderdrukking van het Jodenvolk in de leer van Jezus gekomen was, en van daar weer over Europa stroomde.

Naast de Antieken en Germanen met hun robuste Heersersmoraal was het Kristendom gekomen en had zijn moraal aan de zwakken verkondigd en de dienstbaren en de ongelukkigen; onder de Slaven had het dan ook reeds vroeg de meeste proselyten en de meeste martelaars gemaakt. Voor de Romeinse patriciërs zo wel als voor de Frankiese baronnen had het de moeilike deugden van de ootmoed en de zelfverlochening, gepreekt en even onbekend voor Romein als voor Germaan was het bewustzijn van de zonde dat het Kristendom tracht te wekken en dat het aan het gehele menselike leven te gronde wil leggen. Uit het Oosten druppelde meer en meer ascesis en zelfkastijding het Kristendom binnen; in de wildernissen van Aegypte en Syrië trachtten kristen-kluizenaars elkaar in harde ontberingen en gruwelike pijnigingen de loef af te steken, en sedert dien bracht het monnikswezen in andere vormen de gehele zijde van de zelfverlochening van het Kristendom in systeem. Nu in de 11de eeuw was de kristelike sentimentaliteit, die zich over de landen verspreidde, vermengd met veel van de zwarte bitterheid der ascese.

Vrees, angst voor de zonde en voor het verlies van de ziel, dat is wat de ware Kristen in zijn gemoed moet voelen,—leert men. „Een bedroefde, naar de aarde gerichte blik, een verwaarloosd uiterlik, ongekamd haar en vuile kleeren”,—zo moet de Kristen er uit zien. Bevend gaat hij door het leven. Alle geluk en vreugde zijn valstrikken van den duivel en staan in de soldij van de Dood; smart daarentegen en ongeluk zijn de voorschool van de Deugd, een beloning die God de uitverkorenen ten deel doet worden, een pand voor het loon hiernamaals. Men moet dezer wereld sterven. En afstand doen van geld en goederen,—leerde Kristus niet dat er geen goud of zilver in ulieder gordels zijn moet en dat gijlieden heen moet gaan en alles verkopen wat gij bezit? En alle macht en eer opgeven—alle wereldlike macht is slechts diefstal, alle wereldlike eer is slechts ijdelheid, leert Augustinus. Van kennis en wetenschap,—„de wijsheid dezer wereld is dwaasheid bij God,” zegt Paulus. Geeft uw familie, ouders en kinderen op, „indien iemand tot mij komt en niet haat zijnen vader en moeder, en vrouw en kinderen en broeders en zusters, die kan mijn discipel niet zijn,” zegt Kristus. Men moet het vlees doden,—was het niet gulzigheid die er onze voorouders in het paradijs toe bracht van de vrucht te eten? zegt Paus Leo. Men moet zich vernederen,—„die zich vernedert, zal verhoogd worden”. Men moet geduldig zijn in het ongeluk, zachtmoedig tegenover het onrecht. Men moet uit zich zelf tot hen gaan die lijden en zich in tranen baden over de smart van anderen, zelf verdriet gevoelen bij dat van anderen, „wenen met de wenenden en klagen met de klagenden.”

Ook voor deze zijde van het Kristendom stond er een hele kristelike dichtkunst ter beschikking, die op de fantasie en het gevoel van de lekenwereld werken kon en een grote massa sombere en droeve legenden, uit het Latijn en Grieks vertaald, vlogen in de 11de eeuw de wereld door en sloegen in het menselik gemoed neer. Schilderingen van de pijnigingen der martelaren en de zelfkwellingen der kluizenaars,—van gevallen vrouwen zoals Thais en Maria Aegyptiaca, die in hun wroeging allerlei ootmoedigende en vernederende boetedoeningen voor zich bedenken... onschuldige maagden, die door woestelingen vervolgd worden... zwarte misdaden die de straf des hemels over zich halen... moeders, die zich van hun kinderen losmaken of de H. Alexis die zijn bejaarde ouders en zijn bruid verlaat, ze aan verdriet en wanhoop overgeeft en die als bedelaar rond gaat trekken; zonder dat men hem herkent komt hij terug en woont jaren lang bij hen zonder zich bekend te maken, ofschoon hij ziet dat zij van smart sterven... alle menselike gevoelens worden getrapt, alle natuurlike banden verscheurd. Die legenden willen tranen zelfs uit de meest gevoellozen persen, zelfs de hardste harten tot bloeden brengen en het zijn dikwels feitelik al heel kleine romans die direkt de overgang vormen tot de sentimentele richting in de ridderromantiek.

De zelfzuchtige hardheid der baronnen vermurwen, en in liefde veranderen,—de stijve halzen dier Heren in ootmoedige zelfverlochening doen buigen—dat is het waar de kristelike gevoelsrichting in de 11de en 12de eeuw op aan stuurt. In tegenstelling met de beweging der bedelmonniken in de volgende eeuwen, tracht de Kerk zich voorlopig meest tot de andere maatschappelike lagen te richten en werkt dan ook het meeste onder hen uit. De religieuse herleving van de adel wordt goed geïnkarneerd in de twee grote kerkelike figuren uit het begin van de 12de eeuw. De een is Norbert van Xanten, een voornaam en rijk edelman, een bloedverwant van keizer Hendrik V. Eens op een dag dat hij in een prachtig zijden wambuis gekleed, door een wapendrager vergezeld, over de Rijn reed, werd hij door een bliksemschicht getroffen en bewusteloos ter aarde geworpen. Daardoor werd hij tot een godsdienstig leven gebracht, hij verzaakte zijn positie en zijn goederen, gaf zich aan zulk een hard asceties leven over, dat hij er door op het ziekbed werd geworpen en werd de stichter van de strenge orde der Premonstratensen, aan het hoofd waarvan hij stond als een streng niets-ontziend meester. Van meer betekenis nog was Bernard van Clairvaux. Zijn vader en zijn broeder dienden als ridders de Hertog van Bourgondië, maar Bernhard zelf was door zijn moeder een sterk religieus gevoel ingeprent en hij werd monnik. Hij begon met in heilige geestdrift zich zelf zo te kastijden dat zijn gezondheid er bij in schoot en daarna maakte hij de Cisterciensers tot een zeer streng-ascetiese orde; maar zijn ascetisme viel samen met een mystiese, sentimentele dweperij, die hij van uit zijn kloostercel aan grote kringen van de Franse adel wist mede te delen, door preken, traktaten, een uitgestrekte briefwisseling, niet het minst juist door die heerlik gevoelvolle brieven, bijna in de trant der Duitse piëtisten, aan de vorstinnen van Lotharingen en Bretagne. Liefde, leert hij, is het binnenste in de ziel; het komt er op aan het ijs in zich te smelten en herboren te worden tot de mildheid en klaarheid van het geestelike voorjaar; zelfzucht in een zee van liefde te verdrinken, waarin men samenvloeit met het oneindige; wanneer de drang tot die liefde door het lichaam schijnt, gelijk de lamp door het scherm, dan is de ziel „huweliks-bereid”, bereid tot het geestelike huwelik met het Woord Gods. En Bernhard vertaalt de gloeiende Liefdes uitingen van het Hooglied en verklaart die gelijk een mysties-religieus dwepen; in schone hymnen schildert hij het kindeke Jezus als een minnaar en huldigt de Maagd Maria met de geestdrift van een troubadour.

Bernard werd dan ook de voornaamste prediker der kruistochten van zijn tijd. En al waren het ook—zoals wij gezien hebben—in overwegende mate wereldlike redenen die de meesten edellieden aan de kruistochten mede deden doen, toch had de gehele godsdienstige herleving dier dagen er een wezenlik deel aan. De kruistochten betekenen de officiele Heiligprediking van de oorlog door de kerk. In plaats van de „Gods vrede” waar men zich zo moeilik aan houden kon, proklameerde nu de Kerk een „Gods Oorlog”, waar men heel wat meer voor voelde. Zo als een der kroniekschrijvers 't heeft; „God heeft in onze tijd de heilige oorlogen ingesteld om de Ridders nieuwe middelen tot redding te geven, opdat zij niet verder genoodzaakt zullen zijn zich aan een monniksleven te wijden om zich te kunnen bekeren, maar dat zij met hun gewone leven en werken, tot zekere hoogte altans, zich de genade Gods zullen kunnen verwerven.” De baronnen beschouwen zich nu als de Vazallen Gods: de Koning van het Paradijs—zeggen zij in een gedicht over de kruistochten van de 12de eeuw,—heeft zijn getrouwe Franse baronnen ter hulp geroepen „por Dame Dieu vengier” en om van de heidenen het rijk te heroveren, dat „de droite Antiquité” aan Kristus toekomt; zij zijn het, verklaren ze, „cil qui Damedieu servant d'un loyal cuer entier.” En de drang der ridders om zich uit de maatschappij los te maken en op eigen hand eer te behalen en op avontuur uit te gaan,—die ging om zo te zeggen bij de kruistochten een kompagnieschap aan met het individualisme van het Kristendom en werd daardoor geheiligd. In het Kristendom is er toch reeds van huis uit een tendens die de banden der maatschappij en van de familie losser maakt; die tendens wees de enkeling op zich zelf aan en leerde hem dat de zaligheid van zijn eigen ziel het enige is dat hij steeds voor ogen moet hebben, en dat hij zich alleen door eigen verdienste kan verwerven. Gelijk de vromen die in het klooster gingen, alle banden van het familieleven doorsneden en alle burgerlike verplichtingen van zich afwierpen, zo konden nu de ridders op de kruistochten het als heilig en verdienstelik beschouwen zich van alle maatschappelike plichten los te maken en hun lust tot doden op eigen hand bot te vieren. Maar ongetwijfeld is ook een zuiver godsdienstige geestvervoering een machtige hefboom geweest voor die beweging. En door Franse en Provençaalse kruisliederen, gelijk door het lied van de Duitsche kruisvaarder Ezzo, over „de wonderen van Kristus” klinkt er een dwepend verlangen naar het graf van Kristus en het Hemelrijk, en velen waren er die werkelik voelden—gelijk een der kroniekschrijvers van de eerste kruistocht het uitdrukt—dat „de tijd nu gekomen was waar het woord van Kristus op doelde: „Zo iemand achter mij wil komen, die neme zijn kruis op en volge mij.””

III.

WERELDLIKE KULTUUR.

Naast de kristelik-sentimentele beweging was er ook een soort wereldlike, humane kultuur die zich in de 11de eeuw aan de horizon begon te vertonen en die niet zonder opvoedende kracht zou blijken. Het werd al meer en meer duidelik, dat er ook buiten het Kristendom een beschavingswereld te vinden was,—een beschaving van de manieren en zeden, intellektueel zowel als aesteties—waar men zijn deel van krijgen moest op poene van een barbaar te blijven. Geesteliken, die als kleine jongens in de Latijnsche school het Latijn ingestampt was geworden door middel van de klassieke schrijvers, konden midden in een scholastiese discussie op eens een paar citaten uit Virgilius in de mond krijgen, die hen plotseling vreemde rijken van schoonheid deed vermoeden, en in uitverkoren kringen dier klerken begon men zich in die antieke literatuur in te leven en zich te laten doortrekken van, al was het een zwakke dosis, aesteties humanisme. En ridders die in Spanje geweest waren en daar gastvrijheid genoten hadden bij de ongelovige muzelmannen, of kooplieden die in Byzantium vertoefd hadden en een klein idee gekregen hadden van wat de beschaving daar betekende, die kwamen naar huis en vonden het leven lelik en vulgair, de zeden plomp en naief, zelfs in de kastelen van de machtigste baronnen. In de bovenste lagen der bevolking ontwaakten er toen vage voorstellingen van een hogere, zuiver wereldlike kultuur—een kultuur, zelfs ongelovig en heidens—en jeugdige verlangens om daar in door te dringen.

De antieke kultuur was ook nooit in de middeleeuwen geheel afgestorven; hoe beter men kijkt, des te duideliker ziet men dat de samenhang ongebroken is, zelfs in de donkerste eeuwen. Als taal der kerk was het Latijn immers de basis van alle geestesleven der klerken. Het was het hoofdvak op school, de taal van de godsdienst, in 't Latijn werd de bijbel gelezen en alle kerkvaders, in 't Latijn disputeerden alle scholastici en werden alle kronieken en traktaten geschreven. En voor het onderwijs werden de heidense klassieken gebruikt, in elk geval in proza-uittreksels en bloemlezingen uit de laatste perioden der oudheid; in de kloosters werden de oude manuscripten bewaard en afgeschreven, en al waren er ook strenge richtingen in de kerk die de lektuur van al die heidense onzin verboden, er zaten toch overal monniken in hun scriptoria en bisschoppen in de biblioteken der kathedralen die hun otium wijdden aan de studie van Virgilius of Lucanus, Seneca of Cicero. Had niet Augustinus zelf de kinderen de lektuur van Virgilius aangeraden „opdat deze grote, beroemde en uitstekende dichter niet zo licht uit hun herinnering zal verdwijnen?” En waren de geschriften der kerkvaders niet gespekt met citaten uit deze heidenen? Ze konden b.v. niet van de goede rover vertellen die van het kruis naar Kristus op ziet of het vers van Virgilius liep hen in de pen over de gevangen Cassandra, die haar blik omhoog hief: „de blik alleen, de magere handen bonden de boeien.”

Zo volkomen was feitelik de kristelike leer der kerkvaders en daarmede die van de gehele middeleeuwen—b.v. die van de moraal der mensenliefde—van het materiaal der antieken doortrokken, dat, wanneer de klerken in 't geheim de geschriften der heidenen inkeken, ze elk ogenblik weer de waarheid zouden ondervinden van de woorden der kerkvaders dat het niet alleen de Joodse profeten geweest waren, maar ook veel geesten van het heidendom, die het licht van het Evangelie reeds te voren hadden zien gloren. Wanneer b.v. Cicero sprak van de „caritas generis humani” en de plicht in 't algemeen om zijn medemensen te helpen. Wanneer Lucanus voorspelde dat de volkeren eens hunne wapenen weg zouden werpen en elkander liefhebben. Of wanneer Seneca ontwikkelde hoe wij allen ledematen van een lichaam zijn. En was het geschrift van Ambrosius over de plichten niet slechts een bewerking met een licht kristelik kleurtje van „De Officiis” van Cicero—evenals men in het begin van de 12de eeuw de Engelse abt Aelred van Riedval de „Lelius” van Cicero ten grond kon leggen aan zijn dialogen over „de geestelike vriendschap”?

Overigens trekt die zelfde abt tegen zijn tijdgenoten onder de geestelikheid te velde, die tegelijk met de Evangeliën de Bucolica studeren, Horatius tegelijk met de Profeten en Tullius met Paulus. En in de 11de en 12de eeuw had de sterke bloei der scholen—vooral in West- en Zuid-Frankrijk zowel als Noord-Italië—ook daar vruchten gezet die de ernstige kristenen wel moesten ergeren. Eén dier vruchten was de vrije gedachte die overal, in Noord als in Zuid, tegen het juk van de kerkelike autoriteit opstond, in de ketterijen van een Berengarius van Tours, in de vrije opvattingen der ketters, in Roscelin en Abélard en de ontluikende Parijse scholastiek. Van groter en direkter belang voor het literaire leven waren toch voorlopig de geestelike kringen die hier en daar opkwamen waar men zich niet afgaf met dogmatiese ketterijen, maar con amore zich aan de profane studie der oudheid overgaf, en zo goed als 't kon, zich door de geest der oudheid liet doortrekken en ontwikkelen. Het was vooral in de West-Franse provinciën in Touraine, Anjou en Maine, dat de scholen bloeiden en dat de filosofiese vrije denkers en de aestetiese humanisten onder de geestelikheid opkwamen.

Daar was Hildebert van Lavardin die eerst een school had te Le Mans, die daar later bisschop werd en als aartsbisschop van Tours stierf. Hij nam sterk deel aan de kerk-politiek van zijn tijd en hield zijn bisdom vrij van de ketterse beweging, maar zoals men hem in zijn talrijke gedichten, redevoeringen en brieven leert kennen, is hij toch eigelik een leerling der oudheid. In zijn preken mengt hij voortdurend beelden en uitdrukkingen van de klassieke dichters onder de bijbelse. In de brieven die hij aan zijn biechtelingen schrijft, haalt hij dikwels zijn raad en zijn troostgronden uit de filosofiese epistels van Seneca zonder van kristelike argumenten gebruik te maken. Een massa wereldlike briefjes vertonen elegante beleefdheidjes in de vorm van de antieke brievenstijl. In hopen kleine latijnse gedichtjes proberen de poëten het met alle mogelike antieke genres: gedichten in antitese-rijke taal, gewijd aan Koningin Matilde van Engeland, grafverzen ter ere van een gravin van Maine, verzen vol komplimentjes aan de literair-ontwikkelde gravin Adèle van Blois, epigrammen en schuine erotiese versjes. Door Ovidius geïnspireerd, dicht onze prelaat een klacht van Apollo over de dood van Hyacinthus, pompeus bezingt hij de grootheid van het antieke Rome en houdt volkomen onkristelike beschouwingen over het Rad der Fortuin. Maar daar midden tussen in weer legenden en verzen, epigrammen over kristelike dogmata, of een gedicht, vol woordspelingen over de drieënigheid.—Wanneer zijn vorstelike of altans adellike biechtelingen aanvechtingen krijgen om zich in 't klooster te begeven of op een pelgrimage uit te trekken, verklaart de humanistiese bisschop dat men alle overdrijvingen en opzienbarende boetedoeningen moet vermijden en dat een graaf van Anjou werkelik gewichtiger plichten heeft dan als een pelgrim de wereld rond te trekken. En wanneer zijn vorstelike vriendin, de gravin van Blois op oudere leeftijd zich absoluut in het klooster wil begeven, weet hij haar in elk geval in de moederschoot der Kerk over te leveren met het meest elegante-hoffelike gedicht.

Een andere korrespondent van die gravin Adèle was de abt Baudri de Bourgueil. Van zijn hand heeft men kleine epigrammen om onder een portret te zetten of in een exemplaar van Ovidius, gelegenheidsgedichten op een roos of een gebroken grift, groeten op rijm en uitnodigingen of antwoorden daarop. Met een zekere Jonkvrouw Agnes en een non Emma voert die abt een correspondentie in verzen, hij onderwerpt zijn gedichten aan hun oordeel, en bromt op een vriendin van hun beiden, omdat zij niet aan die poëtiese oefeningen mede wil doen. In een lang gedicht aan die gravin Adèle schildert hij haar woning, zoals hij zich die in zijn fantasie voorstelt en beschrijft o.a. de wandtapijten met voorstellingen uit de Griekse mythologie en de Romeinse historie. In Latijnse hexameters schrijft Paris minnebrieven aan Helena en richt Florus brieven van troost tot Ovidius in diens ballingschap.

Zulke beaux-esprits heeft de geestelikheid omstreeks 1100 zeker niet weinige geteld en tussen het bisdom of een rijke abdij en het grafelike hof in de buurt, heeft zich ongetwijfeld zeer dikwels een druk verkeer ontwikkeld. De adellike dames stonden meestal zeer hoog in beschaving en hadden veel meer geestelike belangen dan de ruwe baronnen, en korrespondeerden druk met hun biechtvaders of met voorname nonnen in de buurt. In dergelijke kringen trachtte men religieuse stichting met literaire kultuur te verenigen. Men las de klassieken met elkander, schreef brieven in den trant van Cicero, en legde zich op een wereldse konversatietoon toe. De nonnen in het klooster Ronceras te Angers schrijven nu en dan de zaakpapieren van het klooster in verzen en een hunner kontrakten van overdracht begint aldus: „Kadmus, de wijze koning van Thebe voerde volgens het bericht van Isidorus het gebruik van het alfabet in Griekenland in, daar hij voorzag hoe noodzakelik dat in vele gevallen zijn zou.” Bij sommige gelegenheden heeft men in die literaire abdijen eigengemaakte komedies opgevoerd in de trant van Terentius en Plautus, soms met een kristelik morele tendens, gelijk die welke een voorname Saksiese non, Hroswitha in het klooster te Gandersheim schreef, soms zeer wereldse Amphitryon-intriges en verleidingsgeschiedenissen, gelijk die welke aan een der klerken van Blois worden toegeschreven. In een klooster zette men de minnedichten van Horatius op muziek, later werd die melodie gebruikt voor een kerkelike hymne.

Een zekere mate van schertsende lichtvaardigheid en sentimentele liefde-uitingen ontwikkelden zich natuurlik dikwels bij de vrije omgang der twee geslachten onder de mantel der religie. Het is algemeen bekend hoe het Abélard en Heloïse ging. Abélard was de leraar en vogue bij de Kathedraalschool van de Notre Dame te Parijs, van hoge geboorte, schoon en elegant, met een innemende stem, literair ontwikkeld en muzikaal. Plato en Boethius, Virgilius en Lucanus lagen even vaak op zijn lippen als de woorden van de Schrift en zijn minnezangen vlogen op lichte populaire melodieën over het gehele „quartier Latin” te Parijs. Die waren op Heloïse gemaakt die bij haar oom woonde, een kanunnik bij wie meester Abélard in de kost gekomen was, o.a. op voorwaarde dat hij diens nichtje dageliks zou onderwijzen. Hun verstandhouding leidde tot de treurige resultaten die men kent, maar van uit hun respektieve kloosters bleven zij regelmatig met elkaar korresponderen;—brieven in een pedant Latijn geschreven, half moraliserend, half retories-hartstochtelik, met citaten uit Seneca en Paulus, Salomon en de „ars amandi” door elkaar, en met aangrijpende hartekreten te midden van opgeschroefde onnatuur... Ook uit Beieren kent men uit de 11de en 12de eeuw Latijnse brieven tussen geesteliken en nonnen of geleerde vrouwen gewisseld, met sierlijke hofmakerijen en zoetsappige sentimentaliteit, in geestelike bloementaal geschreven en met citaten uit Ovidius, maar die langzamerhand van geestelike vriendschap eens biechtvaders overglijden in de plompe eis van de man dat de vrouw „haar vertrouwen in daden zal tonen”,—waar de vrouw met duidelike woorden voor bedankt.

Dat hele zalvend zoete sentimentaliseren tussen mannen en vrouwen, dat zo in de briefwisseling der geesteliken met vrouwen te voorschijn komt—veel dergelijks vonden wij ook in de brieven van Bernhard van Clairvaux aan zijn hoge kliënten—is niet zonder invloed, gelijk wij zien zullen, in ridderkringen en dat is ook het geval met de manieren en de spraak van de man van de wereld, waar men zich in die literaire conventikels op toelegde.

In een lagere sfeer—de wereld der arme „rondtrekkende scholieren”—had de klassieke opvoeding een nog profanerender uitwerking. In kroegen en herbergen deden deze rondzwervende, halfgeleerde Bohémiens hun latijnse liederen horen, ter ere van Venus en Bacchus en ten spot van de officieele kerk en de welgedane geestelikheid. Daar krijgt men verheerliking van wijn en spel, gesprekken tussen die scholieren en hun liefjes,—ondeugende minneliedjes, maar ook gezangen waarin liefde tot het voorjaar en liefdedweperijen een heel schoon geheel vormen. De goden der antieken worden aangeroepen: Paris en Helena en Aeneas en Dido zijn de voorbeelden aller liefhebbende harten en reminiscenties aan Horatius, Ovidius en Virgilius zijn overal in de liederen dezer vagantes te horen. Niettegenstaande de geestelike tucht van het Kristendom, waaraan ze in hun school onderworpen waren geweest, waagden deze klerken het, zich over het voorjaar te verheugen en de schoonheid der vrouw te prijzen, de lusten der zinnen te bezingen en de verschrikkelikheden van de kerk, en die met alle satyren der antieken te kastijden, gelijk niet lang daarna de troubadours het in de volkstaal zouden doen.

Als erfgenaam van de antieke kultuur gold in de middeleeuwen het Oost-Romeinse rijk. Terwijl de klassieken in West-Europa slechts zo nu en dan eens bestudeerd werden, 't zij dan zonder medeweten van de kerk of wel door haar beschermd, zaten de overleveringen der oudheid daar ginds in Byzantium nog steeds officieel op de troon. Daar heersten nog de opvolgers van de Romeinse imperatoren die zich nog Caesar noemden en Augustus,—de taal van Aristoteles en ook van Cicero leefde nog op de lippen der beschaafden, de gehele Staatsmachinerie was die van het Romeinse keizerrijk en wat de klederdracht betreft, zowel als in alle gewoonten en vormen des levens waren de klassieke tradities merkbaar. De keizerlike biblioteek stelde al de schatten der oude literatuur ter beschikking van een talrijke staf van professoren die op de kateders der Universiteit filosofie doceerden en filologie en de rechtsgeleerdheid en de werken der oudheid werden afgeschreven, uitgegeven, bestudeerd en bekommentarieerd; in enorme verzamelwerken zowel als in praktiese compendia werd de quintessens van de gedachtenwereld der antieken neergelegd en onverflauwd trachtten de strijders in rhetorica, geschiedschrijving en dichtkunst, op de glorierijke banen der Griekse en Latijnse literatuur voort te schrijden. Onafhankelik van de geestelikheid vond men daar—in tegenstelling met West-Europa—voortdurend een zeer uitgebreide laag van zuivere wereldlike beschaving, waartoe het gros van de ambtenaarswereld hoorde en het hof; vele prinsen en prinsessen van het keizerlike huis waren werkzaam op het gebied van de literatuur.

Met eerbied zagen de jonge halfbarbaarse volkeren van Europa naar dat oude keizerrijk in het Oosten op. Er waren altijd door talrijke verbindingen, en de macht en het aanzien van Byzantium waren over heel Europa groot. Over Zuid-Italië en de Noord-Italiaanse steden ging er een voortdurende stroom van handelswaren van de Bosporus naar West-Europa; over en weer zond men gezantschappen, Griekse prinsessen trouwden in de West-Europese vorstenhuizen en uit West- en Noord-Europa trok menigeen daar als koopman heen of om in de keizerlike lijfgarde dienst te nemen; velen werden ook als slaven naar 't Oosten verkocht. Het waren machtige, bonte indrukken van een alles overtreffende beschaving, die de westerlingen op die wijze ontving. Veel van de Byzantijnse bouwkunst en dekoratie ging op de Romaanse kerken over en de Byzantijnse mozaïek, de geweven tapijten, het Byzantijnse email en ivoor, verblindden niet alleen door het kostbare materiaal of de schitterende kleuren, maar werden ook gevoeld als de openbaring van een fijnere, hogere kultuur van schoonheid. Men denke b.v. aan al die kleine ivoren beeldjes die van de werkplaatsen in Konstantinopel over Europa verspreid werden: deksels en banden voor de evangelies, kleine wassen schrijf-tafels, kistjes voor juweelen of toilet-benoodigheden, allemaal uitgesneden met figuren in ornamentale omlijsting. Er was een stijlgevoel in die kleine kunstwerken, een fijnheid en een scherpte van lijn en omtrek, een eenvoudige rytmiek in die eenheid van lijnen, die direkt van de oudheid stamde en die de blik dier barbaren met een gevoel van godsvrucht gevuld moet hebben. Daar stond de aartsengel Gabriël met zijn kruis-staf en met zijn lange vleugels recht naar beneden, of de maagd Maria in haar vrouwenkleed gehuld, met voorover gebogen hoofd en de hand als tot een klacht opgeheven,—slanke tengere figuren in stijf-ceremonieele maar toch gracieus elegante houding, de gehele lichaamshouding als gedragen door een stille innerlike muziek en met een hoogheid en een fijnheid over zich, als hoorden zij tot een oud vorstengeslacht en als hadden zij zich aldoor in die verstijfde vormen van het hofleven bewogen. Die dunne zijden kleeren met het fijne spel der plooien en de geborduurde randen vergrootten nog de indruk van voornaamheid. Ogen, die gewoon waren een gespierde baronnenfiguur of een gezette adellike jonkvrouw als typen van alle schoonheid te beschouwen, gingen hier nu voor een fijner, geesteliker lichaamsideaal open en voor een manier om zich voor te doen en het uiterlik van uit zijn innerlik te beheersen, waar ze te voren geen idee van gehad hadden.

Pelgrims en handelslieden die uit Byzantium kwamen, hadden nog veel meer te vertellen over de schoonheid van het leven en de elegance die er in de huizen der rijken aan de Bosporus gevonden werden. Binnenplaatsen met fonteinen, muren van marmer en mozaïek-vloeren, meubelen van ebbenhout en ivoor, zijden kleden en Oosterse tapijten, tafelserviezen en kostbare metalen. Dan die fraaie kleederdrachten en de fijne manieren. Naast de dikbuikige, onbeholpen Franken, schijnen de gracieuse Grieken in hun nauwsluitende lichte zijden gewaden vlug en behendig als gymnasten, zoals een Franse kroniekschrijver zich uitdrukt. Met bewondering kijken de Franken naar de beleefde en ceremoniele manieren van hun gastheren, met enig wantrouwen horen zij hun vleiende beleefdheidsformules aan; „indien de elegantie van houding en beweging, de vriendelikheid van de blik en de lieve woorden,” zegt die zelfde kroniekschrijver, „altijd onthulde wat het harte dacht, dan zou men aan de hartelikste gevoelens dier Grieken niet kunnen twijfelen.” Vergeefs proberen de Franse gezanten gelijk de Weringen, de Scandinaven in dienst van de Griekse keizer, zich onverschillig voor al die pracht en praal voor te doen, die er aan het keizerlike hof ten toon gesteld werd om hen te verblinden,—hele theatrale opvoeringen die de ceremoniemeesters bij de audiënties der keizers arrangeerden om de Barbaren te imponeren. De beschrijvingen van West-Europeërs van de tuinen en het hippodroom, van de troonzaal, de optochten die ze daar te zien kregen, tonen duidelik aan hoe zeer ze daarvan onder de indruk waren, de Griekse historici beweerden dat de Barbaren als die aan het hof kwamen, meenden dat ze in het Paradijs waren. En vervolgens die ganse ingewikkelde hofstoet, de Rangorde! Titels, privileges die de oorzaak waren van eeuwige afgunst en voortdurende intriges. De hoofd-kamerheer met zijn staf van kamerheren, de meester van de garderobe, de protostator die de strijder op zijn paard helpt, de Proto à secretis of de eerste secretaris, de silentiarii—zij die 't stilzwijgen opleggen—de referendarii die smeekschriften in ontvangst nemen,—tot aan de Sebastokrator en de Pan-hypersebastos. Elke rangklasse met zijn titulatuur: Nobilissimi, spectabiles, clarissimi; elk met zijn uitsluitende rechten; zij die op groene laarzen mogen lopen, (de keizer alleen mag rode laarzen dragen), zij die met groene inkt mogen schrijven, (de keizer alleen en zijn voogden mogen met rode inkt schrijven). Voor de Franse baronnen die uit hun gewone patriarchale burcht-leven kwamen, was dat de openbaring ener verfijning en aristocratisering van het maatschappelik leven die zij wel moesten trachten na te bootsen.

Nog op een derde wijze kwamen de baronnen in aanraking met een vreemde kultuur, waar tegenover zij zich niet anders dan als arme duivels en naïeve barbaren konden voelen. Ginds in de steden van Spanje kwamen de bewoners van Zuid-Frankrijk geregeld in vrede en vriendschap met de Arabieren samen, te Palermo woonden de Franse Noormannen om zo te zeggen vlak naast hen en koning Roger had vele Muzelmannen aan zijn hof en in 't verre Syrië profiteerden pelgrims of handelslieden dikwels van de gastvrijheid der ongelovigen. En zelfs bij een vluchtig bezoek moet die vreemdsoortige schoonheid en rijkdom, de fijne omgangsvormen en de atmosfeer van Oosterse genotzucht en een rijk Arabies milieu, op een Fransman van de 11de eeuw als een sprookje en een droom gewerkt hebben.

Over een met marmer geplaveide binnenplaats waar de waterstralen uit leeuwen-bekken in marmeren vazen plassen, wordt hij—te Sevilla, Palermo of Damascus—in vertrekken binnengeleid met muren van wit pleisterwerk en met zolderingen van verguld mozaïek. Op de grond golven dikke tapijten, voor de deur en de ramen hangen zware zijden gordijnen met opgenaaide gouden arabesken; op consoles staan overal lakwerk en Chinese vazen; aan de zoldering hangen lampen. Langs de muren staan divans en ligbanken, in wierookvaten brandt aloe en sandelhout. Naar binnen komen die vertrekken uit op een zuilengang om een tuin met zeldzame planten en vruchten. Onze Frank weet niet of hij wel op de tapijten durft treden en zich op de divan zetten... hij voelt zich als dronken door de geur en verblind door het goud en de kleuren.

Hier wordt hij door zijn gastheer ontvangen. Die is in een lange, safraangele zijden kaftan gekleed met een violetten sjerp, en op het hoofd een tulband met een witte sluier er over heen, een teken dat hij tot de stand der geleerden hoort. Vol welriekende olieën zit hij sorbet te slurpen door een lang strootje, terwijl hij schaak speelt met zijn lievelingsslaaf. Maar nu staat hij dadelik op en gaat zijn gast te gemoet—hoe ver, dat is nauwkeurig bepaald in overeenstemming met diens stand—heet hem in Allah's naam welkom en wijst hem de ereplaats aan in het hoekje van de divan terwijl de slaaf op een wenk van de meester de gast sorbet brengt. Met een „God schenke U een lang leven” begint de gastheer zich met hem te onderhouden: in bloemrijke woorden en beeldspraak prijst hij de dapperheid der Franse ridders en hult zijn komplimenten in sierlike woord-boeketten, met lichte gratie leidt hij het gesprek op allerlei onderwerpen, en het wordt voortdurend met woordspelingen en treffende uitdrukkingen gekruid. Wat voelt onze Frank zich plomp en onhandig bij al die ceremoniële beminnelikheid en al die schitterende, bloeiende konversatie-kunst!

Nu wordt er een gedekte tafel binnengebracht met eten en drinken. Eerst wast men zijn handen, de handen worden geparfumeerd door ze over een wierookvat te houden en voor men begint te eten zegt de gastheer: „In Allah's naam!” Ook de gerechten en het servies wekken de bewondering van de Kristen op. De dadelwijn wordt in een bokaal van onyx geschonken en de kippenpastei opgediend op Chinees porcelein. En nieuw is het ook voor hem dat de gastheer na de maaltijd hem een „Wel moge 't u bekomen” toeroept.

Zulke indrukken werden dieper en kompleter wanneer men gedurig met hen omging b.v. in Andalusië. Wel lag er dikwijls een grote mate van berekening aan ten grondslag en werd er heel wat Oosterse wreedheid onder dat alles verborgen, maar de façade, wat de vreemdeling zag, was schitterend en nam ieder voor zich in. Reeds in de oorlog verblindden de Saracenen hun tegenstanders door hun elegante vormen en houding; in prachtige wapenrustingen op volbloed paarden en waar de gelegenheid het medebracht, met een ridderlikheid tegenover de vijand die iets van kokette galanterie over zich kon krijgen,—b.v. wanneer zij in de slag met de vijandelikheden ophielden, bij de val van de kristelike bevelhebber, of wanneer zij bij een overwinning alle oude mannen spaarden en alle vrouwen en kinderen. Bij de dagelikse omgang in vredestijd konden duizende kleine trekjes van grote delikatesse en fijngevoeligheid de Franken de hoger ontwikkelde kultuur der Saracenen tonen: de hoffelikheid b.v. waarmede hij een geschenk aannam, zelfs als hij er niet op gesteld was, de delikatesse waarmede hij die beleefdheid wist te vergelden of de schuchterheid waarmede hij zich ontzien zou de dienstwilligheid van een vriend te misbruiken. Dat waren allen raffinementen waar de Franse baronnen nog niet zeer bekend mee waren. Aan alle kleine vorstelike hoven zagen ze bovendien schitterende ridderspelen en de atmosfeer van het hof was vol van feesten, muziek en gezang. Het volk dat zo zeer op muziek gesteld was, bezat instrumenten die heel wat hoger stonden dan in Europa en hun melodieuse taal werd door hoog en laag tot verzen gesmeed en ontwikkeld. Allen schreven verzen, de boer achter de ploeg, de vrouwen in de Harem, op muren en om zuilen maakten versregels het hoofdsieraad uit. Van hof tot hof trokken de zangers rond en zongen hun gedichten op muziek. Het waren hyperboliese lofzangen over de vorsten: „Uw grootmoedigheid, o Heer, beschaamt der wolken vochtigheid... Uwe paarden, Heer! vliegen vlugger dan de bliksemschicht en de sterre vermoeit zich in haar pogingen om die bij te houden!” Of het waren gedichten van lof en hulde voor de vrouwen—de gesluierde Andalusiese schonen, van wier heerlikheid men slechts in de Moskee of achter een betralied raam een idee krijgen kon, en wier afgezonderd leven en wier verhoogde vrouwelikheid een eigenaardige romantiese kleur aan de liefde bijzette. „Afgunstig wordt de wijn rood bij de blos op uwe lippen, de volle maan verbergt zich wanneer uw aangezicht zich vertoont, uw haar is gelijk donker myrthenloof, uw oog is smachtend als van de narcis, de gang van de gazelle is niet zo licht als de uwe. Ik ben dronken, niet van wijn, maar van verlangen en ontberen; met een tranenvolle blik roep ik uw naam aan, gelijk een monnik zijn heiligenbeeld!”—aldus klonken de liederen der Andalusiese troubadours, door de mandoline begeleid.

Bij een Arabies kroniekschrijver kan men een merkwaardige schets van een graaf uit Zuid-Frankrijk vinden, die zich in de woning van de Saraceense gouverneur had ingericht toen de stad door de Spanjaarden op de Muzelmannen veroverd was geworden. Die had de kleederdrachten van de vorige eigenaars aan, en diens harem overgenomen en leefde nu geheel op zijn Oosters. Een Joodse koopman die hem kwam bezoeken, vertelt hoe de graaf op zijn divan liggende en het Arabies vreselik radbrakende, een der jonge vrouwen riep en haar beval voor hem bij de luit te zingen; terwijl de tranen langs haar wangen stroomden, stemde zij haar instrument en zong zij haar liederen, die noch de gast noch de gastheer verstond, terwijl toch de laatste al drinkend met groot animo applaudiseerde.

De begeerte naar de schatkamers der Saracenen en de tuinen van Armida hebben er het hunne toe bijgedragen om de baronnen aan de kruistochten te doen deelnemen, zo wel als al de fantastiese verhalen over de heerlikheden van Byzantium en het verlangen naar de landen der ouden om de Middellandse Zee. En de kruistochten openden pas de vreemde kultuurwerelden voorgoed,—zetten de deuren van West-Europa pas wagenwijd open voor 't Oosten en Arabië, Byzantium en de Griekse kultuur, en langs die weg ook voor buitengewoon veel van de klassieke kultuur. De invloed van deze vreemde beschavingen is, tegelijk met eigen innerlike ontwikkeling van het Ridderwezen en de kristelike sentimentele stromingen der 11de en 12de eeuw, wat het ontstaan der Ridderromantiek verklaart en mogelik maakt.

IV.

HOFKULTUUR.

Het leven der edelen concentreert zich, zoals wij zagen, in de 12de en 13de eeuw op de kastelen der rijke graven en hertogen; de kleinere adel, in elk geval de zoons, komen van de verspreid liggende sloten der baronnen meer en meer naar de residenties der Leenheren. Hier ontwikkelt zich een sosiaal samenleven en een daaraan beantwoordende kultuur.

Het zijn eerst en vooral nog maar vestingen, deze vorstelike kastelen—Narbonnes van de graven van Toulouse, de burchten van de hertogen van Champagne in Provence, die van de graven van Guines in Ardres of de Wartburg van de landgraven van Thuringen, het slot der Wellen te Dankwarderode—akelig somber zijn ze om aan te zien en moeilik toegankelik, en ook van binnen beantwoorden zij met hun kleine binnenplaatsen en nauwe wenteltrappen en vele kleine vertrekken slechts weinig aan de moderne opvatting van wat zulk een slot moet zijn. En toch—vergeleken met de kleine kastelen der baronnen—is er alles heel wat groter, en vindt men er meer rijkdom en groter veiligheid en reeds hebben allerlei vreemde kultuurinvloeden een zekere luxe—soms er nog zeer bovenop—verspreid over de nog altijd vrij primitieve toestanden.

Er is meer plaats binnen de wallen, en de veiligheid is ook groter omdat de vestingwerken, vroeger dikwels van hout, nu altijd van steen zijn en nu meer als zelfstandige uitbouwen met soliede verdedigingswerken gemaakt zijn, gelijk ze dat op de eerste kruistocht bij de Arabiese vestingen, om Jeruzalem en Antiochië, gezien hadden. En zo krijgt men nu een gelegenheid om rondom de eigelike burcht tuinen aan te leggen—met rozen en lelies, rozemarijn en heliotroop, met genezende kruiden voor de huisapotheek en met alle soorten van vruchtbomen, zelfs met een paviljoen waar de Landheer zich 's zomers ophoudt. Van de geheel vrij in 't midden staande, bijna onneembare toren (donjon, bergfried), waar men hoogst bekrompen woonde, is de woning nu gebracht naar een zelfstandig langwerpig stenen gebouw, dat de van de Romeinse Keizertijd stammende naam van „paleis” draagt. Vrije stenen trappen voeren naar de belétage op en langs de façade daarvan, een open korridor, een „loggia” of „laube”, op de open trap zowel als op die loggia houdt men zich dikwels bij goed weer op. De grote zaal zowel als de kleine kamers hebben nu ook veel meer vensters zodat er ook beter licht en lucht in komt,—door het naar buiten schuiven van de vestingwerken is nu ook het gevaar voor het vijandelik geschut geweken,—al meer en meer bouwt men de vensters nu in Romaanse stijl, rhytmies gegroepeerd,—twee of drie te samen bij elkaar gehouden en omgeven door arkaden en boogfriezen. Bij wijze van bizondere luxe ziet men in navolging van de kerkbouw, hier en daar glazen ruiten.

Gezelliger en gemakkeliker voor een verblijf zijn ook de verschillende vertrekken geworden. De haardsteden zijn nu niet meer geheel open maar van een schoorsteen voorzien. Naast de ouderwetse vaste muurbanken in de ridderzaal, duiken er langzamerhand andere meubels op: veldstoelen en taboeretten, kleine kleedjes en kussens die op de grond liggen om op te zitten; ook vindt men een soort ligbank met matrassen er in, die 's nachts als bed gebruikt wordt, maar waarop overdag de gast uitgenodigd wordt naast de gastheer of gastvrouw plaats te nemen. Veel van deze gemakken komen zeker uit het Oosten; een woord als „matras” is Arabies van oorsprong, een „tapijt” stamt uit Byzantium. De verlichting is ook al heel wat meer ontwikkeld dan in de tijd van de pikfakkels of een enkel licht hier en daar; ook alweer onder invloed van de Kerk ziet men overal kandelaars die aan de muur vastgemaakt zijn en kronen aan de zoldering. In de vertrekken, altans in de grote zaal, vindt men nu allerlei ornamenten, en schone kleuren. In plaats van een open dakstoel krijgt men beschoten zolderingen of zelfs gewelven als in de Romaanse kerken. De gepleisterde muren en zolderingen worden met levendige kleuren versierd: een blauwe grond met gouden sterren of overal bloemen en gestileerde takken en vogels—meestal geel en roodbruin op witte grond—of afbeeldingen van bijbelse of historiese tafrelen of uit een roman; op deze wijze waren ook vroeger de paleizen van een Theoderik of Karel de Grote met historiese muurschilderingen naar de overlevering der antieken versierd geweest. Veel nieuwe kleurstoffen worden nu uit het Oosten bekend (indigo-blauw, damast-rood en safraan-geel) nieuwe kleurnamen worden uit het Arabies ontleend (karmozijn, oranje, azuur); zelfs de ornamenten hebben hun naam en dikwels de motieven van de moskeeën en de huizen der Arabieren (arabesken). Bij feestelike gelegenheden worden de muren nog bizonder, spesiaal met geborduurd linnen bedekt—soms een hele beeldenreeks als bij het enorme tapijt van Bayeux, waar de gehele slag bij Hastings in geborduurd is,—of met tapijten die eerst uit Syrië en Perzië kwamen—waar dan fantasties gestileerde Oosterse planten en dieren in geweven waren—en die later in Vlaanderen gemaakt werden. Ook de vloer werd in stenen vakken ingedeeld als de ruiten van een schaakbord of met ornamenten; bij feesten werden daar levende bloemen over gestrooid.

De edelen zelf begonnen het lichaam beter dan vroeger te verzorgen, om welke reden de moralisten van de tijd hen verwekelikt en verwijfd noemen. Uit de termen van Byzantium en de badgelegenheden van de Mohamedanen komen de warme baden en dampbaden overal in West-Europa in zwang; het baden is blijkbaar niet alleen een noodzaak geweest—vooral groot in een tijd dat er geen linnen gedragen werd en men het lichaam zo buitengewoon sterk inspande—maar moet ook als een wellustig genot beschouwd zijn geworden, waar velen een overdadig gebruik van maakten. De kerk stond dan ook nooit goed gezind tegenover die nieuwe manier om aan de zinnen toe te geven. Ook het haar en de huid begon men te verzorgen. Uit Byzantium kreeg men fijn gesneden ivoren kammen en weelderige spiegeltjes met deksels van ivoor, uit het Oosten welriekende oliën: rozenolie, amber en balsem. Het haar werd gevlochten en met krulijzers gekroesd, zo wel bij mannen als bij vrouwen; de vrouwen wisten het haar te verven zo wel als vals haar te gebruiken, en verstonden de kunst om zich te blanketten en dikwels droegen ze sluiers—op de wijze der Oosterlingen. Vooral waren het juist de stoffen uit het Oosten en het Oosterse voorbeeld in het algemeen, die een ongehoorde lukse van kleeren en versierselen in zwang brachten en dat niettegenstaande alle gepreek van de familievaders en van de Kerk. Over de handelscentra van Italië stroomde dat alles Europa binnen—zijde uit Tyrus, Arabië en van de „Hindoe koesj”, „de Indiese Kaukasus”, satijn en fluweel van Alexandrië, damast van Damascus, „baldakijn” van Bagdad, mouseline van de stad Musul aan de Tigris, „Sindu-wol” uit Indië. Van de kledij der Byzantijnen, zo als men die, in mozaiek gereproduceerd, in ivoor uitgesneden kon vinden en van de burnu's en de kaftans der Arabieren kwam de nieuwe mode in de klederdrachten: de korte kiel van de mannen en hun mantel gaan nu tot aan de enkels; ook de vrouwen dragen lange gewaden van lichte, fijne stoffen met wijde mouwen en een sleep. In de „visioenen” van een monnik uit die tijden lijdt keizerin Theophano, een Griekse prinses, alle pijnen der hel, omdat zij de weelderige Byzantijnse modes in de vrouwelike klederdracht naar Duitsland en Frankrijk overgebracht heeft. De namen van klederen, als b.v. „Jupe” en „hoqueton” zijn Arabies. Maar die kleeren van de ridders en hun vrouwen zijn heel wat bonter geweest dan die van hun voorbeelden; met een naïeve opvatting van kleuren hebben ze de meest schreeuwende daarvan te samen gebracht; het is niet zeldzaam dat men een dame hoort prijzen omdat haar kleeren aan een papegaai doen denken, en de „mi-parti” klederdrachten der mannen en het dragen van bellen er op, zijn zeker Europese uitvindingen. Borduursels in en op de stof, gespen en spelden, ringen en kettingen voltooiden de feestkleedij. Een bedorven jeugd—zo klaagt een kroniekschrijver—is meer en meer verwijfd geworden; ze dragen lang, sierlik gekapt haar, ze werpen stof op door hun lange mantels en bemoeiliken zich alle handbewegingen door hun lange, wijde mouwen; ze dragen lange baarden, als van de bok, (dat komt ook uit het Oosten) en lopen met een kaproen op het hoofd en lange puntschoenen.

Ook de maaltijden worden meer en meer uitgebreid en fijner. Uit het Oosten krijgen ze pasteien en taarten, peper, muskaat, meloenen en sinaasappelen, hete wijnen—van Cyprus en Malvezij—en ook limonaden. En het eten werd ook al wat schoner en netter opgediend. Wel is waar nog altijd alles in één pot, en worden de vingers als vorken gebruikt en hebben elke twee personen samen maar één bord en één beker, maar er wordt toch iets meer dan vroeger acht geslagen op wat de reinheid en de schoonheid eisten. Byzantium en de Arabieren waren steeds de voorbeelden; het gouden of zilveren servies voor de vorstelike feest-maaltijden was meestal Grieks werk; er zijn drinkbekers bewaard gebleven van émail en in goud gevat kristal en door de Byzantijnse kunstenaar met Grieks mytologiese voorstellingen versierd. Woorden als „tasse” en „karaf” zijn Arabies. Voor de maaltijd de handen te wassen was iets wat men bij een bezoek in het eerste het beste Saraceense huis kon leren, een wasbekken, dat nog uit een der ridderkastelen stamt, noemt zich dan ook „vervaardigd door Mohammed, de zoon van Abzeny”, maar die gewoonte kan ook uit de Kerk overgenomen zijn, waar de priester van ouds de handen wies, vóór hij bij de mis de Heilige Voorwerpen aanraakte en uit de altaar-kelk dronk,—het zijn dan ook kerkelike Aquamanilen (de schaal, in de vorm van draken en leeuwen, waarin de priester zijn handen wast) die zich later tot wereldlike kannen voor het wassen der handen ontwikkelden.

En wat tafelmanieren aangaat, krijgen de edellieden nu een opvoeding waar men zich te voren geen idee van gevormd had. Geesteliken die als huiskapellanen of als opvoeders voor de zonen der adelliken aan de hoven vertoefden, trachten de jongelui iets van de tucht en fatsoenlike manieren aan de maaltijden bij te brengen, die volgens de oude reglementen in de refectoria der kloosters in gebruik waren. Uit de Talmud en van de Arabieren uit Spanje had de gekerstende Spaanse Jood Petrus Alphonsus dergelike regels voor tafelmanieren opgesteld in zijn „Disciplina Clericalis”, geliefkoosde lectuur in de 12de en 13de eeuw. En kon men niet bij Ovidius lezen dat men niet schrokken moest, maar het eten netjes met de hand naar de mond moest brengen en zijn gezicht niet mocht volsmeren? Indien Helena schrokkerig gegeten had en zich bemorst had, dan zou Paris niets met haar te maken hebben willen hebben. Of was er in de wijsheid van Jezus Sirach niet eigelik een heel Leerboek voor tafelmanieren in den dop te vinden,—dat men niet met een „hemel, wat een hoop eten!” er het eerst bij moest trachten te komen, dat men zijn maag niet mocht overladen, en indien men daar toch door de tafelgenoten toe mocht zijn verleid, dat men zich dan onopgemerkt even van tafel moest verwijderen om het „overvloedige” kwijt te raken? Al dergelijke nuttige voorschriften leerden de Ridders en hunne dames, dat men geen grote brokken in de mond mocht nemen, niet met eten in de mond mocht spreken, niet met de hand in de algemene schotel mocht roeren of er afgekloven benen weer in leggen, zorgen dat er geen vetrandje aan de beker achterbleef waaruit men gedronken had en de buurman nu weer uit drinken moest, en ook de mond niet mocht afvegen met het tafellaken—laat staan natuurlik er zijn neus in snuiten.

In het algemeen is het de gehele dagelikse omgang die nu het voorwerp van een cultivering en regulering wordt van het oogpunt van reinheid uit, van het algemeen gemak en van de schoonheid. Het is het samenleven der hogere kringen dat uit zich zelf, hier als overal, de manieren der mensen verfijnt en polijst. De hoven worden nu een school der beleefdheid, waarin de grote Heren van buiten wat worden gevijld en geschaafd. Maar evenals de nieuwe lukse en de verfijning van de uiterlike levensvormen dikwels slechts iets geweest zijn dat er buiten op zat,—het rijke zijden dek verborg soms een bed van stroo, en in plaats van de geraffineerde feestgerechten kwam er gewoonlik slechts spek en worst op tafel—zo blijkt het maar al te dikwels dat al die regels over de vormen van het hof niet natuurlik ontstaan zijn, en als gewoonte tot ontwikkeling gekomen, maar dat die er van buiten af kant en klaar in gebracht zijn en, als nieuwe kunstmatige modevoorschriften, van buiten geleerd. In de 11de, 12de en 13de eeuw ontstaat er een hele literatuur door klerken, die aan het hof leven, geschreven, eerst in 't Latijn, later in Franse en Duitse verzen en die ten doel heeft regelen voor de goede manieren en de goede toon op te stellen voor alle mogelike levensomstandigheden. De enige leermeester tot wien men zich wendt is de oudheid. Bij Ovidius, bij Cicero en bij Seneca en in de verschillende verzamelingen van spreuken die in de middeleeuwen onder de naam gaan van Publius Syrus, Cato en Seneca, vindt men regels over hoe men zijn tanden en nagels schoon kan houden, hoe men niet te luid of te veel moet spreken, hoe men niet te hard of te veel mag lachen en dergelijke dingen meer die allen onder het „decorum” te rangschikken zijn. Maar in het bizonder had de Kerk langzamerhand als een schakel in de kristelike moraal een verfijnde opvoedingsleer ontwikkeld. In een Grieksch geschrift van Clemens van Alexandrië (ongeveer 200 n. C), de „Paedagoog”, vindt men een massa zulke voorschriften: men mag zijn neus niet snuiten, of niet niezen met al te veel lawaai, bij het drinken het hoofd niet te veel naar achteren werpen, enz. En dit alles—leert die Kerkvader—zijn geen bagatellen, want „wij moeten altijd leven alsof wij in de tegenwoordigheid van God leefden.” Dat was het juist wat de heilige kluizenaars deden. Daden van kristelike ootmoed en liefde waren voor hen niet iets wat alleen de grote handelingen betrof; die moesten integendeel het dagelikse leven tot in de kleinste kleinigheden doordringen, alles zou bij het opmaken van de rekening meetellen. Liefde wordt in de dagelikse omgang tot een meest delikaat in acht nemen van vormen en respekt, ootmoed tot de meest geraffineerde bescheidenheid. Wanneer de heilige Paulus bij de heilige Antonius op bezoek is, trachten zij elkaar in damesachtig-fraaie beleefdheidjes te overtreffen en parlementeren er een langen tijd over wie het eerst van het brood zal nemen, enz. Later heeft het kloosterleven een heel sisteem van de regelen der etikette bij de dagelikse omgang ontwikkeld—de regel van de H. Benedictus bevat een massa van dergelike voorschriften—hoe de monniken elkander of hun Abt zullen moeten begroeten of toespreken en er bestaan strenge straffen voor wie onder het zingen der psalmen hoest of wie bij het drinken met zijn tanden tegen de altaarkelk stoot, enz. Wij hebben uit het jaar 1000 ongeveer, verschillende leefregels voor jonge geesteliken en nonnen, door geesteliken geschreven. Zo is er b.v. één, waarin Bernhard van Clairvaux de jonge man inprent hoe hij zich gedragen moet, spreken, de mensen moet aankijken, enz. Zulke leraars zijn het die de klerken naar de adel op de kastelen sturen voor hun zoons. En het doet werkelik goed te zien welke drang naar goede manieren de ridders nu tot de leerlingen van klerken en Joden maakt, van de Muzelmannen en de oude klassieken,—en de energie die ze er aan besteden om zich die lessen ten nutte te maken. Zo leren ze b.v. om altijd te kloppen als ze een kamer binnen willen. „U” te zeggen tot hun gelijken en de hogeren in rang. „Heer”, „Vrouw” en „Jonkvrouw” te zeggen—men zegt dat de meervoudsvorm „U” reeds in de tijd van Caesar in gebruik kwam als men iemand aansprak,—bij het binnentreden iemand met een „God zegene U” te begroeten, te bedanken als men iets krijgt, niet te hevig te gestikuleren bij het spreken, de hand niet op het hoofd of op de schouder te leggen van een persoon die men aanspreekt, hem van wie men afscheid neemt Gode te bevelen... alles kleinigheden, maar die te zamen het sisteem vormden dat de tijd op zou bouwen.

Tot die hoofse vormen en gebruiken hoorde natuurlik nog in de eerste plaats vaardigheid in het hanteren van de wapenen en in het paardrijden; die worden tot ridderlike deugden met allerlei regels en steeds groter raffinement. Van de kinderjaren af worden de jongens daar reeds in geoefend en in vredestijd blijft men zich oefenen door toernooien en andere sport. Het fokken van paarden en hoe ze te verzorgen, de versierselen op de wapenrusting, de heraldiek, de schermkunst of hoe een lans te breken,—dit alles en dergelike dingen werden bij de hoven voorwerpen van grote zorg. Hoe zeer de wapens en de paarden bij de ridders geëerd en geliefd waren en hun altijd voor de geest stonden, dat tonen al de beelden en vergelijkingen uit die gedachtesferen waar de ridderpoëzie van doortrokken is. En het zelfde geldt van de jacht,—de hoofdpassie der ridders, behalve toernooien. Dan eens vergelijkt de dichter zijn verliefd hart met een teugelloos paard, dan met een havik, die zijn prooi in 't oog krijgt, de welopgevoede ridder wordt vergeleken met de welgedresseerde jachtvalk en de ongelukkige minnaar met een vogel in de ruitijd. Er zijn reeds vroeg leerboeken—veelal naar het Arabies bewerkt—voor alle mysteriën van de jacht-wetenschap, en een valk te kunnen dresseren, of de buit volgens de ware regels te kunnen verdelen, waren kunsten waar men de gunst van vorsten zo wel als dames mede kon winnen, als men zich daar een meester in toonde. Maar als gewichtige elementen in de hoofse vormen kwamen er bij die lichaamssport nog allerlei gezelschapskunsten. De jongelui van beider kunne worden in het teerlingspel onderwezen, in het schaken en de dans; het een of ander instrument te kunnen bespelen en de kunst van lezen en schrijven kwam er naderhand bij, altans voor vorstenkinderen. Voor deze laatsten hield men er veelal een „Paedagogus”,—een „maistre”—een „zuchtmeister” of „meisterinne” bij het hof op na; vooral de meisjes uit de voorname families leerden niet alleen lezen en schrijven maar ook zingen en spelen.

Zelfs de innerlike habitus der mensen komt onder de invloed van dit leven der hogere klassen en het sosiale leven op het adellik slot en aan het hof—in hoofdzaak juist in die zelfde mate als dat het geval is waar dit elders in de geschiedenis voorkomt,—aan de Indiese en Perziese hoven, die van de Italiaanse renaissance of bij het leven te Versailles.

Het gezelschap bestaat in de eerste plaats uit de Seigneur en zijn familie—daaronder vele behoeftige mannelike en vrouwelike verwanten die op het kasteel genadebrood eten;—daarnevens een heel garnizoen van ridders die een soort lijfgarde van de Seigneur vormen. Verder zijn daar een hele schare van jonge edellieden die naar het hof gezonden worden om zich daar in de wapenen te oefenen en de ridderlike tucht te leren, zulk een vorstenhof is feitelik een soort Ridderakademie. Die jonge lui doen eerst dienst als pages en als fakkeldragers of boodschappers, zorgen voor de valken op de jacht en het aankleden en ontkleden hunner heren; later worden zij schildknapen en de armen onder hen brengen het veelal niet verder; de rijken daarentegen, of zij die hun wapenrusting en riddertooi door een ander kunnen laten bekostigen, worden tot ridder geslagen en trekken dan weg. Vervolgens heeft men de arme „Chevaliers sans terre” die op het ene hof voor, het andere na, gastvrijheid komen vragen, ook zelfs edelen in goeden doen die ergens hun eigen goed en burcht hebben, maar die er de voorkeur aan geven aan het hof van de leenheer hun leven te slijten. En verder een heel stel hofambtenaren, de seneschalk, de keukenmeester, de keldermeester, de intendant en de maarschalk. De burchtvrouw en haar dochters hebben—evenals de vorst—ook hun suite van arme tantes, nichtjes en andere adellike dames die op het kasteel wonen als dames van gezelschap of kameniers en evenals hun broeders worden de adellike jonge meisjes voor hun opvoeding daar heen gezonden, om daar dienst te doen en liefst ook te trouwen. Wanneer daar nu nog een heel dienstpersoneel bij komt, dan begrijpt men dat de burcht in de regel niet het hele hof kon bergen, vooral niet bij feestelike gelegenheden, wanneer de adel uit de buurt ook nog aan kwam zetten; dan moesten velen bij de gegoede burgers hun intrek nemen, de residentie lag ook bijna altijd in of bij een stad.

Hier wordt er het leven van de grote Heren geleid. Alle werk voor het dageliks brood is onterend. Is er eens een edelman die zich in 't geheim met de schaapsteelt afgeeft, dan voelt hij zich diep beschaamd wanneer het aan den dag komt. Handel is een zaak voor kramers en Joden. Alle „gaigneurs” worden veracht,—zij die hun brood moeten verdienen en alleen des Zondags vrij hebben. Zelfs van die zaken welke de administratie der goederen medebrengt, wil men niets weten. Het jonge geslacht stelt de aanvaarding van de erfenis zolang mogelik uit, zij blijven liever bij het hof dan zich daarmee druk te maken. Wanneer er recht gesproken zal worden en er plotseling bezoek komt, dan laten de jongelui zowel als de baronnen alle rechtspleging in de steek en haasten zich volgens de verhalen in de romans, de gasten te ontvangen. En gelijk de zaken op de schouders hunner beambten geschoven worden, zijn ook zorgen en bekommeringen iets waar een edelman zich boven moet weten te verheffen. In de oude heldengedichten zag men zelfs de hoogststaanden tranen storten, maar nu heet het—gelijk dikwijls in de romans voorkomt—: „Laat de mindere man verdriet hebben, die is er aan gewoon,—maar dat past niet bij een vorst of een voorname dame.” Vooral van de bezittingen moet men zich nooit iets aantrekken of er een traan voor laten, wanneer men het hart van een baron in zich heeft. „De vreugde te beminnen”—joye aimer—is ridderplicht, en „jeunesse” wordt als een van de ridderdeugden voorgesteld. Het is een van de eisen der hogere kringen dat men rijk moet zijn, niets te doen moet hebben, vrolik zijn en jong,—gelijk naderhand in de salons der 18de eeuw.

Het leven is een en al gezelligheid,—een leven van uiterlikheden, vóor en met anderen. Slechts in de eenzaamheid of in kleine kring kan een intiem innerlik leven ontstaan, een warm gemoedsleven, een dieper denken, gaan met de gezelligheid niet samen. Het is een leven van ogenblikken, van op zich zelf staande momenten, op de omgeving gericht. Zulke mensen zijn licht bewogen gevoelsmensen: zij zijn nerveus-ontvankelik voor de stemmingen van hun omgeving, zij nemen gretig deel, ofschoon misschien niet diep, aan het wel en wee van anderen; zelf zijn zij expansief in hun gevoelens en hebben er behoefte aan bij anderen sympatie te vinden; beminnelikheid en behaagzucht, koketterie en ijdelheid, sympatie en fijngevoeligheid zijn eigenschappen die dat leven ontwikkelen. Maar geen sterke passie zal licht gelegenheid krijgen om bij zulk een versnippering van het gevoelsleven tot volle groei te komen, die zou ook een einde maken aan het sosiale leven en aan het intieme huweliksleven, en het familieleven begint onder de ontwikkeling van het sosiale leven te kwijnen; aan de hoven der 13de eeuw gelijk in de salons der 18de; glijden man en vrouw van elkander, zij hebben geen tijd en gelegenheid om voor elkaar te leven, men moet zich grotendeels aan het leven geven. Zelfs komt het huwelijk in miskrediet, als het gezellige sosiale leven in de weg staande; in een Duitse roman verklaart Gawein dat voor Iwein: wat zijn er niet een menigte echtgenoten die zich met hun vrouw opsluiten, alle riddervreugd er aan geven, zich in de gewoonste kledij steken, ongesoigneerd er uit zien en een hoogst onaangenaam leven leiden, het hoofd vol van huiselike beslommeringen.

En daarenboven: mensen van de wereld leren de kunst van observatie, in elk geval leren ze de kleinigheden en uiterlikheden opmerken, en de eigenaardigheden der verschillende mensen kennen, nauwkeurig de omslag in de conversatie volgen, het verholen spel van het eigenbelang en der ijdelheidjes fijn doorzien, snel te begrijpen, gewillig zich aan het nieuwe aan te passen, zonder aarzelen anderen na te volgen; zij worden gevat en vindingrijk, mededeelzaam en onderhoudend en weten aan hun innerlik vorm en uitdrukking te geven die hun uitwerking niet missen. Maar bij al dat heldere vernuft en dat veelzijdige aanpassingsvermogen, al die improviserende „Esprit” en die handige vorm-kunst, blijft er geen plaats over voor diepe oorspronkelikheid, voor eigelike geestelike productiviteit. Aan de hoven der 13de eeuw wordt de persoonlikheid als in de salons der 18de uitgewist, de scheppingskracht vermindert en daar kan het geestesleven wel vrijheid en veelzijdigheid ontvouwen, maar diepte en grootheid zijn er niet in te vinden.

Ontwikkelen nu de mensen zich in dit maatschappelike leven als van zelf in de genoemde richtingen, de druk dier maatschappij geeft de enkeling in een dubbel opzicht zijn vorm. Aan de ene kant slijpt dat n.l. alle hoekjes en kantjes bij hem af, vormt hem naar één model, stemt hem in de heersende toon en dwingt hem tot een zeker jargon. Alles wat één enkele doet is „onopgevoed”—„doet men niet—dat lijkt op niets, zò doet men, dat is zoals het hoort.” Curialis, courtois, dat betekent het conventionele begrip, voor wat aan de curia, de cour, past, wat hoffelik is. Maar toch, binnen de perken van de mode en de goede toon, stelt men, tot zekere hoogte altans, het individuele op prijs. Een ieder moet trachten uit te steken, zich niet in het gezelschap op de achtergrond houden, ieder moet zijn loodje bijdragen, zijn talent voor de anderen nuttig maken. Allen moeten proberen hun natuurlike goede eigenschappen tot hun recht te laten komen, moeten trachten in of met iets uit te blinken—in de ontvangstzaal zal b.v. de ene dame de gelegenheid aangrijpen om haar mooie handen te laten zien, de ander glimlachen om haar frisse tanden te vertonen, de een schittert door haar vernuft, de ander door haar gevoeligheid. En men tracht elkaar steeds de loef af te steken in elegantie, in hoofse vormen; de grote kwestie is een nieuwe mode in te voeren of nieuwe paragrafen bij het Wetboek van de goede toon te voegen.

Wat ook tot de vrijheid en vernieuwing bijdraagt is, dat er in de 12de en 13de eeuw, èn in Frankrijk èn in Duitsland, zo veel van die hoven zijn met hun intellectuele feesten en partijen, en dat er een intens verkeer daar tussen plaats vindt. Een hoofdstad is er nog niet en ook geen koninklik of keizerlik hof dat een werkelik toonaangevend centrum uitmaakt. De ridders trekken over en weer naar de hoven van Ardres, Boulogne en St. Pol, men ziet elkaar bij toernooien en feesten, en als er een te Atrecht gegeven is, geeft een ander er een even groot, of groter, te Brugge. Evenals in het oude Griekenland, in het Italië der renaissance, of het Duitsland der 18de eeuw, blijken ook hier die vele kleine centra die in zulk een levendig verkeer met elkander staan, op de ontwikkeling van het geestesleven een zeer gunstige invloed te oefenen. De mode regeert, maar er komen steeds nieuwe modes op, de goede toon „stemt” de anderen wel, maar wordt toch weer op zijn beurt opnieuw „bestemd” door hem, die de nieuwe toon aangeeft. Op die wijze werkt dit maatschappelijke leven tegelijkertijd nivellerend en toch ook voortdurend variërend.

En ten slotte: dat maatschappelik leven is een hofleven. Overal merkt men een indeling in verschillende klassen, een rangorde, een soort hiërarchie: van de Seigneur af, door heel zijn familie heen, van de baronnen tot de ridders zonder iets toe, van de ridders tot de schildknapen en pages, van de hofbeambten tot de laagste rangen van het dienstpersoneel. Aan tafel zit men volgens zijn rang aan, in de Kapel heeft een ieder zijn vaste plaats, er is verschil bij de titulatuur: Heer, Jonker, Dame, Demoiselle en Pucelle. Bij het afscheid geeft de Seigneur de baronnen zijn hand, maar de dienende ridder zegt hij alleen maar goeden dag. Natuurlik zijn wij hier ver van de etikette van Byzantium of van het hof van Lodewijk XIV, maar de vraag naar geboorte en rang, „parage”, speelt een steeds belangrijker rol. „Mesure”, „Maze” heeft in het bizonder de betekenis van de takt en het berusten waarmee een ieder zich in die hiërarchie invoegt, met de hem toebedeelde plaats tevreden is en voor een ieder het respekt heeft dat hem wegens zijn rang en stand toekomt. En er ontwikkelt zich een geest van onderdanigheid en een vleiende toon jegens de supérieuren, een van hoogmoedige trots tegen de inférieuren die ten allen tijde onafscheidelik van het hofleven geweest zijn. Ten eerste worden van die kringen natuurlik alle „villains” uitgesloten; men houdt alleen rekening met „gentilhommes”. De fundamentele opvatting van die adelskultuur,—en dit wordt steeds meer en meer emfaties door de gedichten gestaafd,—is volkomen tegen de geest van het Kristendom in, dat de menselike natuur bij de „geborenen” en „niet-geborenen” absoluut verschillend van aard is, dat de „nourriture”, de opvoeding, zo goed als niets betekent tegenover de „nature”; de voornamen zijn van andere stof gemaakt of altans in een andere vorm gegoten door de natuur, dan het volk. Maar in de adel zelf is ook gelijkheid van geboorte een bijna noodzakelike voorwaarde voor een huwelik. Een „vavassor” durft zijn ogen niet tot de dochter van een baron opheffen, een baron niet tot een vorstendochter, alhoewel het als een teken van een „verheven gemoed” geldt, wanneer men tracht de maatschappelike ladder op te klimmen.

V.

DE „SALON-POËZIE” DER RIDDERKRINGEN.

Het oude nationale helden-epos had nog een ereplaats aan de nieuwe hoven zo wel als op de oude kastelen der baronnen; aan de oorspronkelike gedichten werd steeds bijgevoegd en veranderd en er ontstonden nieuwe gedichten in de trant der ouden, uur aan uur hielden de zangers de adellike heren en dames in spanning door hun voordrachten onder begeleiding van muziek van de eindeloze gevechten met die „honden” van Saracenen of tussen de krakélende baronnen. Maar in de 12de eeuw was de produktieve tijd voorbij; de atmosfeer en het hofleven waren weinig geschikt om tot heldendichten te inspireren. De helden-epiek was toch een maatschappelike poëzie, ontstaan uit een levende algemeen nationale sageschat en gaf uitdrukking aan een levende nationale of provinciale, algemene geest. Maar de nieuwe ridderkringen hadden niets van die maatschappelike geest, de laatste echo van de oude Germaanse stamgeest. Hier waren ridders bij elkaar die gewoon waren hun leven op eigen hand te leven en zich neer te slaan, of in dienst te treden, dan hier en dan daar; het gehele leenstelsel berustte op het vrije kontrakt; de nieuwe maatschappij die zich vormen zou, wees vooruit en voelde zich zeer weinig solidair met de overleveringen van het oude Frankrijk der Karolingiërs en nog was het slechts een vrije, bewegelike gastvrijheid, nog ver verwijderd van een nieuwe maatschappelike geest, die de vele kleine centra geschapen hadden. De resonantiewand voor de heldengedichten was weggenomen—de piëteit van het terugkijken op het verleden, een organies gevoel van saamhorigheid, de bijna religieuze stemming van een feest ter herinnering aan de voorvaderen.

Wat de gastvrijheid der ridders wenste, was een vrije conversatie,—vrije geestesoefening, evenals men bij toernooien of op de jacht het lichaam oefende. Terwijl de heldengedichten op geschiedenis berustten, of op sagen die voor geschiedenis aangezien werden en als geschiedenis werkten,—en terwijl de heldendichten uit een soort stam- of provincie-patriotisme ontstonden en tot zekere hoogte een opbouwende, opvoedende kracht bezaten,—emancipeert zich nu voor 't eerst de aestetiese drang om histories te vertellen en te horen, zo wel van historiese als van patriotiese belangen. In de grotere kringen wil men eerst en vooral gesprekken hebben. Het begint tot de goede toon te horen om te kunnen „bien parler”, goed en flink te kunnen spreken; zo wel voor ridders als voor de dames wordt dat als een bepaalde deugd beschouwd. In de romans zien wij hoe men daar aan tafel zit te praten of de ridders komen op bezoek in de vertrekken van de vrouwen, terwijl dezen daar met hun naaiwerk zitten. Of wel komt men in het goede jaargetijde 's avonds in de burchttuin onder een oude vruchtboom bij elkaar of wandelen allen te zamen de tuin in. En dan wordt er gesproken over wapenen en toernooien, over honden en vogels of over de liefde. Uit de romans kan men ook zien dat men er altijd op uit was vlug en ad rem te antwoorden, handig met een grap voor den dag te komen, met lichte toespelingen of dubbelzinnigheden, en iemand te kunnen plagen of geestigheden ten beste te geven op een elegante en onderhoudende manier. De Franse conversatiekunst doet hier zijn eerste zwakke pogingen. Bovendien heeft men allerlei soort gezelschapsspelletjes,—raadsels worden opgegeven, of wel er wordt iemand tot Koning gekozen en allen moeten hem zelfs op de meest intieme vragen antwoorden.

Maar de gesprekken bestonden toch in een mate waar men zich nu geen idee van maken kan, in het vertellen van geschiedenissen. Iedereen kende er en niemand werd ooit moe ze uur aan uur te horen vertellen. Men vertelde elkaar geschiedenissen 's avonds in bed—Meriaduc stond erop met Tristan in één kamer te slapen, omdat die hem altijd 's nachts zulke aardige avonturen vertelde—men vertelde elkaar verhalen te paard bij de lange vervelende dagreizen; op jacht verhalen de deelnemers elkander merkwaardige jager-grappen waar niemand geloof aan slaat; bij de wijn, na tafel, trachten de ridders elkaar in grootsprekerijen te overtreffen over hun avonturen in de oorlog of met vrouwen; de ouden van dagen vertellen van hun vrolike jeugd; en er zijn ook dames die een grote kring om zich heen verzamelen omdat zij de reputatie hebben van vele geschiedenissen te kunnen vertellen. En de geestelike die boeken gelezen heeft, wordt overal waar hij als gast op de kastelen komt, als een levende encyclopaedie beschouwd en moet niet alleen van de „Gesta Romanorum” vertellen—over alles wat er ten tijde der oude Romeinen gebeurd is—maar ook van alles wat er in de heilige Schrift te lezen staat. En als een passende vergoeding voor de genoten gastvrijheid, moeten alle reizigers alles opdissen wat zij gezien hebben of ondervonden of in vreemde landen hebben hooren vertellen.

De stof voor die vertellingen kwam—zo als wij later zien zullen—meestal uit vreemde landen, uit die ontzachelike bonte massa van motieven die door het reizen en trekken, in het dooréénmengen der volkeren en de uitwisseling van ideeën, in de tijd der kruistochten in omloop kwamen. Maar de drang tot vertellen en de vertelkunst zijn produkten van het gezellige maatschappelike leven en het letterkundige genre—de geversificeerde vertelling, zo wel het korte „Conte” als de lange „Roman”—dat uit die gezellige bijeenkomsten geboren wordt en zelf de stof daarvoor uit moet maken, staat, èn in vorm en stijl, èn in geest en wijze van voorstelling geheel onder de invloed van die oorsprong en bestemming. De oude „Chansons de geste” die bestemd waren om in een zaal, onder begeleiding van muziek, half gezongen, half gereciteerd te worden, voor een groot gezelschap en bij feestelike gelegenheden, rollen voort, deftig en zwaar en stijf, in lange regels van 10 of 12 lettergrepen: „Carles li Reis nostre Emperere magne—sept ans tuz pleins ad estet en Espagne”. En in brede trekken wordt ons alles geschilderd, met onvermengde, sterke kleuren, in grote, aanschouwelike scènes wordt het verhaal ingedeeld en schrijdt met dramatiese stoten en in vlug tempo voort: de toon is opgewekt en verheven en zo gaat het zonder grote veranderingen tot het einde. Maar de nieuwe vertellingspoëzie moet in de plaats van de conversatie in die kringen komen en moet in het vrouwenvertrek of bij de maaltijd een gezelschap van heren en dames onderhouden door gewoon en natuurlik een historie te vertellen. Daarom loopt de taal daarvan als een rustige vlugge stroom, als een gezellig babbeltje in versregels van acht voeten: „Chrestien commance son conte—si comme l'histoire nous raconte—qui traite d'un empereur—puissant de richesse et d'honneur—” En de toon en de voorstelling verandert als in de levende gesproken taal; nu eens vertelt men haastig en vlug, dan weer wijdt men bij een beschrijving wat uit, het verhaal slaat in een levendig gesprek over, maar verliest zich dan weer in allerlei beschouwingen, de toon is rustig en blijft zich gelijk, zonder grote sprongen, maar met vele kleine veranderingen—medelijdend zuchten, schertsende ironie. En het verhaal schrijdt steeds kalm door, begint bij het begin, springt niets over, vat de geschiedenis niet in dramatiese scènes samen, maar houdt steeds de belangstelling gaande. Het is de stijl en de toon van de moderne roman en novelle die men hier ziet ontstaan. En het was ook de geest van het Hofleven zelf die de nieuwe vertelkunst zou bezielen niettegenstaande de vreemde van alle kanten opgenomen stof; wat die kenmerkt is de licht-gewekte zo al niet diepe sympatie met het geluk en het ongeluk der mensen, de sceptiese mensenkennis en de fijne blik op het leven dat alles zoals wij gezien hebben, karakteristiek was voor de mensen uit die kringen. Wat wij reeds in het Frankrijk van de 12de en 13de eeuw in dat sosiale leven geboren zien worden, is de Conte van de 19de eeuw, geestig als bij Voltaire, en sentimenteel als bij Musset.

Een andere manier waarop de gasten onderhouden werden, was zang en spel en dans. Wanneer de vrouwen bij elkaar zitten te naaien of te spinnen, begint één er van een lied en heffen de anderen het refrein aan; na tafel wanneer de mannen en vrouwen samen aangezeten hebben, geeft een der vrouwen ook een lied ten beste en wordt het refrein door de overigen gezongen; of wel moet ieder der aanwezigen om de beurt een lied zingen. Naast de viool en de harp die men van oudsher kende, komt nu de luit van de Arabieren, wier hoven in Andalusië van muziek en gezang weerklonken. Ouderwetse moralisten ijveren tegen al dat gezang en spel in gezelschap; dat verwekelikt maar en leidt tot wellust zeggen ze. En nog meer is de dans hun een reden tot ergernis, als zijnde een uitvinding des duivels. Bijna bij alle feestelike bijeenkomsten wordt er aan de hoven gedanst, en er komen massa's nieuwe dansen op waarvan enkele, naar de namen te oordeelen, uit Griekenland schijnen te stammen. Het zijn kettingdansen, rondedansen, dansen door vrouwen alleen of door mannen en vrouwen,—maar de meesten zijn zeker begeleid geworden door gezang.

En die liederen zijn het andere genre dat uit dat hogere sosiale leven geboren wordt. Niet spesiaal uit dat aan de hoven; men kan ze tot in de eerste tijden der middeleeuwen vervolgen, in alle maatschappelike klassen horen ze thuis, maar wel worden ze bij de hoven meer in 't bizonder gekultiveerd en krijgen ze daar kleur en vorm.

Velen van die dansliederen, zoals die omstreeks het jaar 1100 op de ridderkastelen gezongen werden, schijnen van de oude lentefeesten te stammen, die uit de grijze voortijd in alle landen gevierd werden. In de heidense tijd vermoedt men dat die Mei of April feesten in 't bizonder aan de godin der liefde gewijd waren en de vrouwen hebben er de hoofdrol bij gespeeld; het moeten een soort „vrouwelike Saturnalia” geweest zijn, waarbij zij zich nu eens van de voogdij van man of broeder mochten emanciperen, of in elk geval in wilde dansen en liederen zich allerlei grappen veroorloofden. Die oorsprong verklaart het gewone begin van die liederen; de lof en prijs van 't voorjaar en 't nieuwe jaar dat in die tijd met het voorjaar begon en het zijn steeds vrouwen die het woord voeren en die elkaar aanzetten om tegen hun mannen of moeders in opstand te komen en van hun jeugd te genieten. In een liedje uit Limousin van ongeveer 1100 zingt een van de dansende meisjes, die tot „April-Koningin” gekozen was, aldus de lof van de lente: „Nu eindelik de heerlike tijd gekomen is, zal de vreugde een aanvang nemen, de ijverzuchtigen zich ergeren en daarom zal de koningin eens laten zien hoe vol liefde zij is,” en de meisjes vallen in: „Weg, uit den weg, gij ijverzuchtigen!—laat ons dansen, laat ons dansen met elkaar!” Overal—gaan ze door—heeft zij laten weten: alle meisjes en jongens mogen komen dansen. Maar nu komt ook de koning, om het dansfeest te verhinderen, hij is bang dat men hem zijn April-Koningin ontroven zal. Maar zij wil van de oude niets weten, zij wil liever een jonge kerel hebben die weet hoe een mooi meisje behandeld moet worden. En hij die haar zag, zoals zij zich daar bij het dansen vertoonde, die kan zeggen dat de vrolike koningin haars gelijke in de wereld niet heeft... „A la vi', a la vie, jalous,—lassaz nous, lassaz nous—ballar entre nos, entre nos.” Een dergelijke half-conventionele wildheid kenmerkt andere oude Noord-Franse of Duitse dansliederen. „De gehele wereld zal mij niet verhinderen mij een „ami” te kiezen,” zingt een meisje uit Noord-Frankrijk; openlik verklaart zij aan haar moeder: „Ma mère, je veux Robin”; de moeder dreigt haar met een stok en wil haar met haar spinnewiel opsluiten, maar het meisje belooft zich zelf dat zij haar geliefde toch wel zal krijgen: „Les mammelettes me poignent, je ferai novel ami”, zo zingt zij haar liefdeverlangens uit. En een Duitsch meisje zingt: „ik zal mijn zorgen laten lopen en met mijn vriendinnen de weide ingaan,” en dan roept zij haar „Mei-geliefde”: „zoete Rozenmond, kom, kus mij gezond.” In haar klooster klaagt de non; zij wil er vandoor en zich met haar geliefde amuseren: „S'irons à Paris, mener bonne vie,—car il est jolis et je suis jeunette,” en liefde-smachtend luidt haar refrein: „Je sens les douls mals leis ma seinturete—malois sois de Deu ki fist nonnette!”—„ik voel de zoete smarten onder mijn lendenen—vervloekt door God zij hij die mij een non deed worden!”

Vooral klinken van alle kanten de protesten van de getrouwde vrouwen: „Mijn man heeft mij overdag,—mijn vriend de korte nacht... Loop heen, gij lelike bochel! bij God, ik zal u horens laten dragen; want nu is de zoete tijd gekomen dat de weiden groenen. Nu zullen wij, mijn vriend en ik, de nieuwe bloempjes gaan plukken („bloemen plukken” betekent in deze liedjes altijd zich aan de liefde overgeven). Waarom slaat mijn man mij? Ik heb immers nooit iets anders gedaan dan mijn vriend beminnen. En gunt hij mij dat plezier niet eens meer, dan zal ik mij nog meer op hem wreken.” En de jonge Provençaalse zingt: „Wat zal ik u zeggen waarom ik zo vol liefde ben,”—en zij zelf en haar vriendinnen vallen haar in de rede: „Coindetta sui...” „Knap ben ik, maar ik heb verdriet over mijn man, ik wil niets van hem weten—want ik ben maar klein en jong en een maagd, ik moest een man hebben waar ik plezier in kon hebben... Maar God weet dat ik geen smaak heb in mijn echtgenoot, als ik hem zie, wens ik slechts dat de dood hem van mij wegneemt. Maar één ding heb ik wel gemerkt en dat zal ik u zeggen: mijn vriend heeft mij reeds lang bemind en hem zal ik mijn liefde schenken... En het lied dat ik hier op deze melodie dicht, dat moet—vraag ik—wijd en zijd door alle vrouwen gezongen worden, over mijn vriend dien ik bemin en naar wien ik zo verlang.” „Coindetta sui... Aardig ben ik” enz., zingt het koor daar dan weer tussen in.

Dat zijn oude conventionele volksliederen-motieven in de ridder- en hofkringen in voorname vorm gegoten. Andere dansliedjes, eveneens door vrouwen gezongen en oorspronkelik ook wel door haar gedicht, zijn romanceachtig vertellend. Het zijn kleine liefde-episodes of liefdegeschiedenissen, slechts met een paar losse lijnen opgetrokken, in een paar trekken te voorschijn getoverd... alsof men in de muziek maar even het tema aangeeft, maar de uitwerking aan de fantasie van de hoorders overlaat... dikwels half dramaties in de gesprekvorm, maar oorspronkelik altijd met een refrein dat de grondgedachte aangeeft... de stemming waar de kleine „historie” uit ontkiemd is en die alleen gebruikt zal worden om de toehoorders mee in slaap te wiegen. Dat zijn de romancen waar onze Scandinaviese volksliederen ook meê samen hangen. „Aalis main se leva—bon jor ait, qui mon cuer a... Alis stond 's morgens op—geluk voor hem die mijn hart bezit—zij kleedde zich en maakte zich mooi onder een elseboom—geluk voor hem die mijn hart bezit,—het is niet langer mijn.” Meer hebben wij van dit liedje niet. Kompleet hebben wij daarentegen het lied van Gaiete en Oriour, twee zusters die een Zaterdag naar de beek gingen om te baden. „De lucht trilt en de takken wiegelen; mogen zij die minnen zoet slapen!” luidt het refrein als van een wiegelied. De jonge Gerard komt van wapenoefeningen terug, ziet Gaiete aan de beek en neemt haar in zijn armen. „Als je nu water geput hebt, Oriour,” zegt zij tegen haar kleine zuster, „ga dan naar de stad terug, ik blijf bij Gerard.” Oriour gaat naar huis, maar weent haar beide oogen uit en zucht uit het diepst van haar hart, omdat haar zuster niet met haar mede gaat. Maar Gerard en Gaiete gaan terstond direct naar de stad en daar troost Gerard haar. „Vante l'ore et li raim crollent,—ki s'antraimment, soweif dorment.” Men ziet bijna de dansenden de kleine geschiedenis mimies voorstellen.

Minder bij de dans dan bij het werk in het vrouwenvertrek zijn die oude romances gezongen geworden, die de adellike dame of jonkvrouw in haar stille liefdedromen schilderen, in de smart of het geluk van haar ootmoedige liefde. Daar zit de schone Dolette bij het venster en leest in een boek, maar haar gedachten zijn er niet bij, zij denkt aan haar Doon die ver weg getrokken is, naar 't een of ander toernooi. En nu komt juist het bericht dat hij gevallen is; zij neemt terstond het boetekleed aan en wijdt zich aan het nonnenleven.

Zo zit ook de schone jonkvrouw Yolande in haar vertrek een fluwelen wambuis te maken voor haar vriend die ver weg is. Zuchtend zegt zij: „God, wat is de naam der liefde zoet. Nooit had ik gedacht dat ik daar smarte bij zou voelen,” en zij bidt God medelijden met haar te hebben. Maar op het zelfde ogenblik komt haar lieve vriend de kamer binnen. Zij ziet hem, buigt haar hoofd en kan geen woord uitbrengen. „Mijn lieve dame, hebt gij mij heel vergeten?” vraagt hij. Maar nu lacht zij en strekt zuchtend de schone armen naar hem uit. „Schone vriend, ik kan u niet bedriegen. Met geheel mijn hart bemin ik u. Zo veel als gij wilt, moogt gij mij kussen.” Zij neemt haar vriend in haar armen. Zij zetten zich op een mooi bed en daar omhelzen zij elkaar. „God! wat is de naam der liefde zoet. Nooit had ik gedacht, dat ik daar smarte bij zou voelen.”

Boven in het vrouwenvertrek is het ook dat de koningsdochter Erembourc zit te borduren en zij door een torenvenster ziet dat haar vroegere vriend, Graaf Raymond, de binnenplaats op rijdt; nu komt hij in de lente thuis maar hij heft het hoofd niet meer op naar haar kamer als vroeger. Maar zij roept hem, hij mag haar de belediging toch niet aandoen niet eens meer even met haar te komen spreken. „Gij hebt niet goed gehandeld, koningsdochter! Gij hebt een ander liefgehad, om hem hebt gij mij vergeten”, roept hij naar boven. Maar zij zweert van niet; met haar dames en maagden is zij bereid een eed af te leggen dat zij onschuldig is. En dan komt hij bij haar binnen—breed van schouders, smal van middel—blond, met gekrulde haren; een knapper jongeling was niet te vinden. Hij gaat op het geborduurde kussen zitten, zij zit naast hem; „de joste lui se siet bele Erembors,—lors recomencent leurs premières amors...” Het gehele kalme vrouwenleven in die torenkamers hangt als een atmosfeer om de weinige woorden van die liederen,—in een vaag onbewust verlangen naar vrijheid en een bereidwillige onderwerping aan de heerschappij van de mannen. Het is alsof men de eenvoudige woorden hoort zingen met begeleiding der akkoorden van een tedere guitaar.

Duideliker spreken de gevoelens der geliefden zich in liederen uit, die het afscheid schilderen van ridders en hun dames. Dit zijn ook oorspronkelik meestal liederen van vrouwen of altans is de vrouw degene die vooral het woord voert en de warm liefhebbende is, terwijl de man er de rol van koelbloedige meerdere speelt. Wij hebben Duitse liederen van dit genre over of altans fragmenten er van. De vrouw klaagt en hij belooft haar niet te vergeten, of zij smeekt hem bij haar te blijven, maar hij antwoordt lichtzinnig of, als om te tonen dat hij een man is, dat hij zich niet eeuwig en altijd door een vrouw kan laten binden; soms is zij een vorstin en eist dat hij haar beminnen zal of hij moet het land verlaten, maar de ridder laat zijn paard zadelen, hij wil liever vertrekken dan zich door een vrouw te laten dwingen. Of de vrouw is verlaten achtergebleven en klaagt dat nu de lindebomen kaal zijn, dat haar geliefde, een onervaren jongen, in het net van andere vrouwen verward is geraakt, ofschoon God weet dat zij—dat „ich im diu holdeste bin”. Zij staat op de tinnen van het kasteel en kijkt hem achterna nu hij wegrijdt; de valk die zij voor hem had afgericht, is nu ook van haar weggevlogen. God „brenge hen samen die gaarne samen willen zijn.” Of zij verlangt naar hem in de verte. „Es stuont eine Frouwe alleine unt warte über Heide.” „Wanneer ik alleen sta in mijn hemd en aan u denk, mijn Ridder, dan gloei ik als een roos en is mijn hart vol droefenis.”

Dikwels is het op een kruistocht dat de ridder moet gaan en roept zijn kristelik en militair plichtsgevoel hem weg, over zee en land, terwijl haar liefde hem terug wil houden. Allerliefst is zo bijvoorbeeld een Provençaalse romance waar het adelike meisje een schonen zomerdag onder een bloeiende vruchtboom in de tuin zit en tot Jezus klaagt dat haar geliefde voor Hem naar het heilige land getrokken is en haar verlaten heeft. De dichter tracht haar te troosten met de hoop op de hemel, maar zij laat zich met het hiernamaals niet afschepen „wanneer God mij ondertussen hier op aarde hem ontrooft die mijn vreugde was, hem die ik nog maar zoo kort had, maar die nu zo ver weg is.”

„Liebesgrüsse”, „saluts d'amour” zendt de verlatene haar geliefde in de verte achterna. „Zoveel bladen, zoveel grassprietjes, zoveel bloemen als er zijn, zend hem zo veel liefdegroeten van mij.” Dikwels is het een valk of een zwaluw wier vrije vlucht zij benijdt en aan welke zij haar groeten medegeeft,—een overal in het volkslied geliefd motief. Later zendt hij dan ook op zijn beurt haar groeten door vogels. „Weg vliegt de montere vogel,”—heet het in een „salut d'amour”, uit Provence—„recht daar heen waar zij woont en slaat zich zonder angst neer, en wanneer de schone zich vertoont, begint het vriendelike vogeltje een zoet gezang te laten horen, zo als hij die tegen de avond ten beste pleegt te geven, dan zwijgt hij en bedenkt hoe hij het beste zeggen zal wat zij genadig horen wil.” Dan zingt hij menig vleiend woord tot haar over haar geliefde, zij hoort dat aan en zendt de gevleugelde boodschapper met vele schone liefdewoorden terug.

Een heel bizondere dichtsoort ontwikkelde zich langzamerhand door mannelike kunstdichters uit het oude motief van „Het afscheid der geliefden”. De situatie van die twee die een nacht van liefdegenot te samen doorgebracht hebben maar nu, om niet ontdekt te worden, voor dageraad moeten scheiden, is er een die steeds overal in de volksliederen te vinden is, algemeen menselik en poëties vruchtbaar als die is. De geliefden hebben samen buiten op de weide of in bosjes geslapen, en worden nu door het gezang der vogels of door de dageraad gewekt; onder hevige klachten en verwensingen over die noodzaak moet de vrouw zelf de man tot haast aanzetten; of wel zij tracht hem nog terug te houden: neen, het is het daglicht niet, maar maneschijn, het is de leeuwerik niet, maar de nachtegaal, zegt zij. Intussen verstomt de twijfel spoedig; hij moet weg. Met dit volkslied-motief zijn bij de kunstdichters literaire herinneringen samen gesmolten. Aan de ene kant van de oud kerkelike hymnen aan de dageraad,—van de hoogdravende Hymne aan het Licht van Prudentius af (Aeterne rerum conditor) tot de meer moderne, als die welke men uit het jaar 1000 kent, in 't Latijn met Provençaalse refreinen, waarin de wachter de Slapenden wekt, om dat „het Morgenrood de zon reeds achter de natte zee opheft.” Aan de andere kant misschien ook van de antieke poëzie b.v. van Leander's brief aan Hero in de „Heroides”, waar de twee zich na een nacht van liefdegeneuchten onder klachten uit hun omhelzingen los moeten scheuren, omdat de morgenster Aurora de weg wijst en de trouwe bewaakster, de oude min van het meisje, ze tot scheiden maant. De min van de antieke poëzie en de wachter van de kristelike hymne worden bij de ridderlike dichters tot de torenwacht die van de toren de dageraad ziet verschijnen en die daardoor als vanzelf de vertrouwde der geliefden geworden is en de waarschuwende rol van de leeuwerik over heeft genomen. Als zodanig is hij de derde persoon van het drama. In een tuin, onder de meidoorn, ligt een vrouw met haar vriend in haar armen, totdat de wachter roept dat hij de dageraad ziet. „Ach God, ach God, wat komt de dageraad spoedig! Gave God, dat die nacht nooit een einde nam, en dat mijn geliefde nooit van mij weg moest trekken, en de wachter nooit de dag zou zien en de dageraad... Lieve, zoete vriend, laat ons elkaar blijven kussen, gij en ik, hier op de weide, waar de vogels zingen, tot op 't ogenblik dat de wachter op zijn schalmei blaast.” Schoon en lief is de vrouw en velen kijken naar haar wegens haar schoonheid, maar zij is trouw aan de liefde in haar hart. „Oi deus, oi deus! de l'alba, tan tost ve!”

Bij Walter von der Vogelweide is het in een kamer dat het zonnelicht de geliefden treft en de situatie ontwikkelt zich hier tot een hele dialoog, een heel drama. De ridder ziet het daglicht, wekt het meisje en wil weg, maar zij noodzaakt hem om te blijven. Ridderlik geeft hij toe, niettegenstaande het gevaar en zegt: „Welaan, dan blijf ik hier,” totdat zij nu zelf het gevaar bemerkt en hem tot vertrekken aanspoort... maar dan, zelf niet wetende wat zij wil, vraagt zij hem toch nog éen ogenblik te blijven: „Nooit hadden zij het zo goed als nu.” Maar... nu moet hij toch weg: „Ik doe het voor uw eer, het morgenlied van de wachter heeft al weerklonken.” En wenend blijft zij alleen achter: „nû lige ich liebes âne—reht als ein senede wip.” In de Albas uit Provence—alba: morgenrood heet die dichtsoort in Zuid-Frankrijk—komt die wachter langzamerhand meer en meer op de voorgrond, hij wordt in het vertrouwen der geliefden genomen en zo wordt het niet meer zijn geroep als zodanig dat hen waarschuwt, hij wekt die twee met opzet en raadt ze aan te scheiden. In een der schoonsten dier Alba's is het een vriend die in de tuin op wacht staat en die God bidt om hem zijn kameraad ongedeerd terug te geven en hij roept de kamer in: „Beste vriend, slaap niet langer, in het Oosten is de morgenster opgekomen, ik heb die duidelik gezien en nu is het weldra morgen. Beste vriend, met mijn lied wek ik u, ik hoor de vogelen zingen en ik vrees voor de jaloerse echtgenoot, nu is het weldra morgen.”—„Waarde, goede vriend—komt ten slotte het antwoord—ik zwelg in een zodanig geluk dat ik wenste dat het nooit dag zou worden, want ik houd de heerlikste van alle vrouwen ter wereld in mijn armen, en ik geef niets om echtgenoot of dageraad.” Hier is het nu, zo als men ziet, niet langer de vrouw, maar de man die de nacht van liefde verheerlikt en in zijn geluk alle voorzichtigheid over boord werpt. Het allerverst uitgewerkt vindt men het motief bij Wolfram von Eschenbach in wiens „dageliederen” de wachter zowel als de vriend die in het geheim is, tot hoofdpersoon worden, en zijn waarschuwingen, de hevige passie der geliefden die nog onder de hoge druk van 't geraas toeneemt, haar tranen en zijn ridderlike onverschrokkenheid, vallen samen in een pateties dramaties trio, dat bijna tot een simbool wordt van „de zaligheid van gestolen liefde en al de bitterheid die daar onafscheidelik van is.”

Ten slotte vormde de hofpoëzie van het volkslied de Pastorale. Reeds vroeg hebben tweespraken een deel uitgemaakt van volksfeesten en volksdansen. Bij 't Meifeest kwamen zomer en winter op en kregen het met elkaar in schone verzen aan de stok totdat de winter het op moest geven; of twee meisjes stonden in verzen te disputeren over de vraag of een klerk of een ridder de beste geliefde was. Bij de dansen hebben zeker ook samenspraken gehoord tussen de man die het meisje wil omhelzen en het laatste dat zich met schelmse spot terug trekt en hem ontwijkt, misschien ook nog wel een derde—een mededinger die het meisje ook ten dans nodigt—totdat zij zich ten slotte aan een van tweeën overgeeft. Dergelijke disputen en liefdegesprekken op rijm, gaan in verband met landelike feesten helemaal op het volksleven der oudheid terug; zij hebben de literaire weerklank daarvan in de idyllen van Theocritus en Virgilius; reminiscenties aan die schrijvers, die in de middeleeuwen zoveel zijn nagebootst, hebben misschien enkele der dichters van de ridderpoëzie voorgezweefd. Onder de latijnse liederen der vagantes vindt men een andere soort gedichten die op hun wijze aan één zijde der pastorale beantwoorden: het zijn liedjes waarin zulk een rondtrekkend scholier luchtigjes vertelt van een avontuurtje dat hij gehad heeft of waar hij pocht op een „bonne fortune” die hem ten deel gevallen is,—hoe hij de tegenstand van het schuchtere meisje wist te overwinnen, hoe hij het herderinnetje dat hij ergens buiten tegen kwam gevraagd had de ziekte te genezen waar hij aan leed, hoe zij eerst niet durfde voor haar vader, maar toch gauw genoeg bezweek, of hoe hij de dansende herderinnetjes aangeboden had gratis de declinatio en de conjugatio te leren of hoe hij een gesprek over de liefde tussen twee meisjes had afgeluisterd.

De ridderlike pastorale die zich misschien oorspronkelik van Noord-Frankrijk naar Provence verplantte en naar Duitsland, vertoont een vermenging van die twee typen. De inleiding schildert een dichter, een ridder en een stadsbewoner die over de velden lopen of rijden en òf een gesprek tussen de herders en herderinnetjes afluisteren—Robin die Marot om haar liefde vraagt, terwijl zij hem met Gueneviere plaagt, die zij hem gisteren heeft zien kussen,—of boeren feestdansen, kibbelarijen en vechtpartijen, of zij beginnen zelf een gesprek met de landmeisjes en dan krijgen ze die tot hun wil of wel worden ze door de landelike schonen weggezonden. Het is van boven af dat men al die landelikheid te zien krijgt en de versvorm is licht, dansend, spelend; het boerenleven en het herdersleven worden in hun vrolike natuurlikheid geschilderd, onschuldig naief en komiek plomp; het zijn fijne beelden uit het volksleven van Nederlandse schilders, in de Franse lyriek, evenals later in de Duitse van Nidhardt. Pochend en met de nodige bluf vertelt de zanger hoe hij het meisje tot zijn wil gekregen heeft of met goedmoedige zelfbespotting hoe lelik hij van zijn vrijage af is gekomen; in beide gevallen wordt het avontuurtje als een bagatel behandeld; zoo'n veehoedstertje en haar liefde,—dat betekent namelik niet veel!

„Verleden zag ik een herdersmeisje bij een heg staan, vrolik en aardig zag ze er uit, met een net keurslijfje en een linnen mutsje, wollen broek en een grof hemd... Ik ging op haar af: „Lief kind,” zei ik, „ik vind het treurig dat je het zo koud hebt.”—„Heer,” antwoordde zij, „Goddank ben ik goed gezond en het zal mij heus geen kwaad doen als de wind eens door mijn kleeren waait.” Ik zeide dat ik haar graag gezelschap wou houden, en dat het toch jammer was dat zij daar zo alleen het vee zou moeten hoeden zonder een vriend in de wereld...” En zo gaat het gesprek verder. Hij vleit haar, zij moet zeker de dochter van een ridder zijn, een fee moest haar die schoonheid gegeven hebben, die niet bij een boerenmeisje past. Zij moest hem nu maar zijn zin geven—gaat hij door—zoo'n landmeisje is toch wel te temmen, alles in de natuur wil toch paren, en hier achter die haag kunnen ze toch doen wat ze willen zonder gezien te worden. Maar—gelijk Else in de ballade, heeft zij een afwijzend preuts antwoord klaar voor de vleier en zijn opdringerigheid: „van een ridder als vader, daar weet zij niets van, soort zoekt soort, een boerenmeisje moet aan niemand dan aan boeren denken en zij heeft geen lust haar maagdom te geven voor de naam van een slet.” Maar in andere gedichten komen er heel wat brutaler scenes voor. „God zij met u, herderin, schoon gelijk een roos; ik ben zeer verbaasd u nog alleen te vinden. Een kleed met zilveren zoom wil ik u geven.” Maar zij antwoordde dat zij niets met hem te doen wil hebben; zij wijst naar haar vader die daar ginds het veld loopt te ploegen en wil daar heen gaan. Maar hij liep haar achterna, greep haar beet en wierp haar in het gras. Drie malen kuste hij haar en zij sprak geen woord tegen, en toen hij haar voor de vierde keer wilde kussen, zeide zij: „Heer, ik geef mij aan u over.” De schelmse gratie van de dansliederen en het cynisme van de pochende ridders („gaps”) vinden wij ook beiden in de pastorale terug. In tedere liefdeverlangens loopt de herderin een zomermorgen rond en neuriet er een liedje over hoe benauwd het haar in haar borst wordt en hoe zij zich een vriend wenst, sedert Robin haar verlaten heeft. Zelf roept zij een ridder aan die voorbij komt en toont zich meer dan gewillig. Maar dikwels is de herderin ook „trop sage de garder son pucelage” en houdt de al te vriendelike ridder voor den gek en op een afstand, of weet hem een pak slaag te bezorgen door een paar boerenjongens. Daarentegen scheurt de ridder bij andere gelegenheden haar brutaal de kleeren van het lijf of weet haar met leugenachtige beloften te paaien. En wanneer het dan gebeurd is, zoo eindigt hij triomfantelik het gedicht: „lors me montai, si m'en alai,—à deu l'ai commandée:—Dolente et esgarée—la laissai en la prée.”

Pastorale, alba, romance, ballade,—al deze verfijnde literaire bewerkingen van het volkslied zijn duidelik gedicht en gezongen geworden door ridderlike dillettanten—dames en heren—als een geliefd soort gezelschapsspel. De naam van de auteurs is niet bekend, altans van de meesten niet, het is de volkspoëzie van de ridderwereld, gelijk onze Deense middeleeuwse balladen dat waren. Een volksliedje als „Maagdedroomen” is in wezen niet verschillend van een romance als de schone Yolande of de schone Erembourc en een schertsende ballade als die van „koning Erik en de spottende Maagd” is na aan de Pastorale verwant.

Maar deze gezelschapsliederen zowel als de vertelkunst die zich bij de ontvangsten op de hoven ontwikkelden, krijgen nu beoefenaars van professie in de schare van dichters en zangers die aan het hof leefden om—en meer of minder ook van—die liederen en berijmde vertellingen te dichten en voor te dragen. Van de dagen van Olim waren er talrijke „jogleors” en „conteors” en „fableors” die van de ene stad naar de andere trokken, en van burcht tot burcht, allerlei kunstjes maakten, een beer lieten dansen, maar tegelijk ook viool speelden of doedelzakken en berijmde vertellingen lieten horen of liedjes,—om daarna geld in te zamelen van het kermispubliek of de gasten van de burchtheer. Maar boven de jongleurs verheft zich in de tijden der kruistochten een aristokratie, die soms uit die klasse voortgekomen of daarin teruggevallen is, maar die zich niet verwaardigt op kermissen op te treden en jongleurskunsten uit te voeren, maar die zich alleen in de adellike kringen beweegt, zich naar die hogere smaak vormt, zich enigsins de manieren van die kringen toeëigent en dikwels daarin opgenomen wordt. Dat zijn de „menestrels”, de „troubadours”,—„trouvères”; wanneer ze, wat dikwels 't geval is, tot de „vagantes” horen, noemen zij zich dikwels „maîtres”. Arme jongere zonen en verarmde baronnen zelf beginnen nu ook mede te doen aan deze wijze van het hof te vermaken, en zo vindt men ze weldra in deze nu zo veelomvattende dichtergroep, naast klerken en zonen van burgers en de lagere klassen. Het zijn musici van beroep, die allerlei kunstige melodiën komponeren en spelen, voor de viool en voor harp; de Britse en Bretonse melodieën (lais) werden over Frankrijk van hof tot hof gekolporteerd. Bij de muziek komt dan ook zang en het zeggen van gedichten. Zo brengen de zangers met de melodieën de Britse vertellingen in 't Frans over en dragen ze de kleine berijmde verhalen voor, de „lais Bretons”. „Lais” worden nu langzamerhand ook andere kleine berijmde vertellingen genoemd, welke de trouvères dichtten en voordroegen,—de stof haalden ze òf uit het werkelike leven, òf uit de antieke myten b.v. over Narcissus of Orpheus. Maar eerst en vooral ontwikkelen de hofzangers van beroep in Zuid-Frankrijk een nieuwe kunstige hoflyriek, die weldra ook aan de ridderhoven van Noord-Frankrijk en Duitsland toonaangevend zou worden.

VI.

ZUID-FRANKRIJK.

In Zuid-Frankrijk is het maatschappelike leven der ridders het sterkst ontwikkeld en het uit zich in het lyries individualisme der troubadours.

Het was een zeer eigenaardige wereld, dat stukje van Europa, dat in de 12de en 13de eeuw het vaderland zou worden van de Provençaalse poëzie. In het Zuiden wordt het door de Middellandse Zee bespoeld, in het Westen door de Atlantiese Oceaan, in het Zuidwesten is het door de Pyreneeën begrensd,—behalve dat Catalonië en belendende dalen van het Spaanse schiereiland er bij horen—in het Oosten door de Alpen, ofschoon er toch volop voeling blijft met de daaraan grenzende delen van Italië; eindelik gaat, wat het noordelik Frankrijk betreft, de grenslijn met een vrij grote boog van de Gironde in het Westen, noordelik over Poitou en weer zuidelik naar Lyon in de punt van het meer van Genève,—hoofdzakelik wordt de grens gevormd door de bergvlakte van Auvergne en Limousin. De met pijnbomen begroeide zandvlakte en de moerasstreken van Gascogne bij de Atlantiese Oceaan; de wijnbergen van Garonne; Toulouse en de bergdalen van de uitlopers der Pyreneeën; daarachter de Cevennes bij de Middellandse Zee, Languedoc met zijn rijke, oude Romeinse steden: Narbonne, Beziers, Nîmes; het dorre en stormachtige kustlandschap van Provence met Arles, Aix en Marseille; de alpenstreken van Dauphiné en Savoye, Poitou bij de Loire en Catalonië aan de overzijde der Pyreneeën... al deze streken maakten op verre na geen geografiese of politieke eenheid uit, maar toch bestond er een innig, levendig verband tussen, en vormen ze tegenover de daar buiten liggende provincies één geheel,—en wel ten gevolge van een gemeenschap in hun ethnologie, hun historie, hun taal en hun kultuur.

Hoe weinig men ook weet van de verschillende rassen, Liguriërs, Iberiërs en Kelten, en de verhouding waarin die, de oudsten van Zuid-Frankrijk, tot elkaar stonden, zeker is in elk geval dat die donkere kleine mannen geheel en al verschild hebben van de sterk met Germaanse elementen doortrokken Galliërs uit Midden- en Noord-Frankrijk. Of het nu het klimaat is, de levenswijze of wat er ook de oorzaak van is,—het is geen verbeelding dat het Zuid-Frankrijk van een Mirabeau, een Thiers of een Gambetta, dat van een Montaigne of Montesquieu, dat van een Berlioz en een Gautier en Daudet,—dat in het algemeen het Zuid-Frankrijk van de advokaten en politici, der journalisten en raisonneurs, der kolonisten en impressionisten een heel ander land is dan dat van Corneille en Molière, van Voltaire en Rousseau, van Taine en Renan. Het was als bloeiende rhetoren en scherpzinnige dialectici, dat de Zuid-Fransen uitblonken zodra zij weer in de Romeinse kultuur werden opgenomen; tot op het huidige ogenblik toe is het die steeds weer opborrelende levendigheid en een soort lyriek die zich voor een ieder openbaren, die de landgenoten van Numa Roumestan en Tartarin kenmerkten.

De Romanisering van Zuid-Gallië—de streek met Narbonne in het Zuid-oosten en het Aquitanië van Caesar in het Zuid-westen—greep niet alleen éerder plaats dan die van het overige Gallië, maar geschiedde ook grondiger; reeds van de tijd af dat Marseille door Griekse kolonisten gesticht was, had Zuid-Frankrijk behoord tot de wereld der landen om de Middellandse zee. In de grote steden uit de Romeinse tijd staan nog poorten en aquadukten, termen en grafmonumenten, tempels en amfiteaters, als herinneringen aan het rijke Romeinse leven. Bij het einde van die periode waren deze steden om zo te zeggen het meest beschaafde deel van het Romeinse rijk en zij waren de laatste haardsteden waar de vonken van het uitdovende geestelik leven der Oudheid nog brandend gehouden werden. De biblioteek van Arles, de scholen van Toulouse, Bordeaux en Vienne bewaarden nog lang hun roem en in Marseille waren er nog steeds Griekse overleveringen.

In veel mindere mate dan de naburige landen zou Zuid-Frankrijk ook de gevolgen van de Volksverhuizing ondergaan: omwentelingen en vermenging van rassen. De Bourgondiërs die uit het Oosten kwamen, weinig talrijk en half beschaafd als zij waren, voegden zich vrij gemakkelik in de bestaande civilisatie, ook de West-Goten, die zich tussen de Garonne en de Pyrenaeën vastzetten en het grootste deel van Spanje veroverd hadden, smolten vrij wel met de Romaanse bevolking samen. De veelvuldige invallen der Arabieren van uit het Zuiden brachten veel nieuwe kultuur-ideeën met zich mede, maar leidden niet tot een blijvend in-bezit-nemen. En met het Frankiese Noord-Gallië hield alle nadere verbinding op, vooral sedert de tijd van Karel de Grote. Zeer spoedig werd het verschil tussen de taal van Langue d'oc en Langue d'oil heel sterk en ofschoon de Franse koningen nominaal Heren waren over het Zuid-Frankrijk ten Westen van de Rhône, evenals de Duitse keizer van Bourgondië en het eigelike Provence, vertoonden de Zuid-Franse vorsten zich toch alleen maar zo nu en dan eens even aan het koninklik hof te Parijs. Feitelijk leefde „Le Midi” een volkomen onafhankelik leven en hoorde nog steeds, evenals in de oudheid, ekonomies en kultureel bij Italië en de streken aan de Middellandse zee.

De Middeleeuwen kregen dan ook nog minder vat op Zuid-Frankrijk dan zelfs op Italië. De twee grote beschavingsfaktoren: het Kristendom en het leenstelsel hadden daar ginds veel minder revolutionaire invloed dan meer in het Noorden, en de Romeinse kultuur van vroeger tijden bleef schrap staan tegen de nieuwe levensvormen en hield vol energie stand.

En hier moest het Kristendom menig kompromis aangaan met de oude Romeinse kultuur. In de 4de en 5de eeuw nog vond men in het offisieel gekerstende Gallië een aristocratie van hogere ambtenaren en grondbezitters die volkomen onverschillig bleven bij de kerkelike en politieke strijd van den dag en een leventje leidden van één en al genot, als in de beste dagen der oudheid. De laatste Gallo-romeinse schrijvers als Ausonius en Eutropius hoorden tot die kring. Op villa's, in de buurt van Bordeaux of ginds in Auvergne, verdreef men de tijd met jacht en visserij, maar men studeerde en kommenteerde ook zijn klassieken in welvoorziene biblioteken, deed, al was het dan ook als amateur, aan de archeologie, bracht komedies van Terentius, of in zijn genre, op privaatteaters ten tonele of voerde literaire gesprekken of een literaire briefwisseling. Niet weinigen van de bisschoppen der Kerk hoorden zo goed als geheel tot deze kringen. Sidonius Apollinaris stierf als bisschop te Clermont, maar zijn gedichten die hem een standbeeld verschaften op het Forum Trajanum, en zijn briefwisseling verplaatsen ons geheel in de Romeinse dekadenten-aristocratie. Zo schildert hij ons b.v. het leven van een adellike vriend op zijn kasteel bij de Garonne. Dat is al een burcht met muren en torens en het ligt op een heuvel—de tijden staan in het teken van de oorlog—maar met zijn zuilengangen, zijn termen, zijn muurschilderingen is het van binnen nog een heel Romeins patriciërshuis. Bij een andere vriend, te Nîmes, vertelt hij van een biblioteek in drie afdelingen; een heidense, alleen ten gebruike van mannen, een kristelike afdeling voor de vrouwen, en een gemengde afdeling voor de twee geslachten; teologiese discussies worden daar in huis gevoerd, zowel als heidense literaire gesprekken. Of wel heeft hij het over een concilie waar hij aan deelgenomen heeft; tussen de vergaderingen in gaat hij met enige andere hoge prelaten—hoofdzakelik jonge mannen—de stad uit en daar, bij een antiek grafmonument in de schaduw van de bomen, amuseert het bisschoppelik gezelschap zich afwisselend met het kegelspel en met het dichten elk om de beurt van Latijnse impromptu-verzen. Omstreeks het jaar 600 vertoonde een andere bisschop, Venantius Fortunatus, een nog vreemder legéring van officieel Kristendom en traditioneel Heidendom. Hij schrijft n.l. Heiligenlegenden en Kristelike lofzangen, maar daarnaast ook bruiloftsverzen voor een Frankies koningspaar met de hele mythologie van Amor en Venus er in, en verder kleine billets-doux aan een zekere zuster Agnes of zuster Radegunde in een naburig klooster met sierlijk-galante dankbetuigingen voor bloemen of potten melk die de nonnen hem gestuurd hebben. Zo zijn er dus onder de Franse klerezij genoeg overleveringen voor die soort van aesteties heidendom bij de geestelikheid die, zoals wij gezien hebben, de opkomst der scholen in de 11de eeuw met zoveel liefde bevorderde; het is ook in de grensstreken tussen Zuid- en Noord-Frankrijk, in de buurt van Tours, Poitou en Anjou dat die belletristiese prelaten meer bizonder thuishoorden.

Trouwens, nergens breken de draden die naar de antieke kultuur terug voeren. Toen ongeveer het jaar 1000 enige Provençalen in het gevolg van een prinses naar Parijs kwamen, ergerden de mensen in Noord-Frankrijk zich over die kort geknipte, glad geschoren Zuidelingen, met hun fraaie kleeren, en hun ijdel, lichtvaardig optreden. In klederdracht zowel als in manieren stak er zeker nog heel wat van die der Romeinen uit de latere Keizertijd. Heel lang nog waren er te Arles de circusspelen of dierengevechten in zwang en zelfs in de zang-dansen der boeren kon men de voorstellingen van Amor en Venus nog terug vinden. Zeer waarschijnlik zijn er hier evenals in Italië, privaatscholen geweest naast die van de Kerk en heeft er onder de voornamen een zekere wereldlike klassieke kultuur bestaan naast die van de geestelikheid. De gemakkelike verbinding met Italië, met het humanistiese pauselike hof en de humanistiese hogeschool te Salerno, heeft zeker op verschillende wijzen sporen achtergelaten. Zo begint men b.v. in de 11de eeuw te Arles de kerk van de H. Trophime met standbeelden te versieren, waar men de antieken klaarblijkelik tracht na te bootsen en tegelijkertijd worden er te Avignon en in andere steden van Provence, kerken gebouwd, die in de portieken en gevels op de pilaren en de kapitélen allerlei détails van de antieke gebouwen nabootsen, die men rondom in die steden vinden kon.

Maar ook het maatschappelik leven zelf had in zijn grondtrekken veel van de oudheid bewaard. Evenals in Italië stond ook hier het stadsleven boven dat van de landman, in tegenstelling met de toestanden in het Noorden. Mensen in goeden doen—adelliken zowel als burgers—woonden liever in de oude rijke Romeinse steden dan eenzaam ergens buiten. En de burgers hadden feitelik een niet onaanzienlik kommunaal zelfbestuur. Wel is waar stonden ze onder een graaf of een bisschop, die midden in de stad zijn residentie had of er vlak bij, maar hij regeerde alleen door een „Vicarius” of een „Baljuw” die door de burgerschap gekozen werden en langzamerhand hadden de steden allerlei privileges gekregen; in de loop van de 12de eeuw kregen ook de meesten van hen hun eigen „consules”,—burgemeesters. Men kan b.v. in de „Coutumes” van Montpellier lezen,—die tot toonbeeld genomen werden van een massa andere steden,—hoe de stad vol zelfbewustheid haar rechten tegenover de „Seigneurs” laat gelden. En overal—heet het—waar niet iets anders uitdrukkelik gestipuleerd is, geldt „het geschreven recht”, d. w. z. het oude Romeinse recht, dat steeds van kracht is naast, of als deel van, het lokale gewoonterecht.

Over het algemeen is de maatschappij daar volstrekt niet zo gefeodaliseerd als in het Noorden. Het vrije landbezit (allodium) en de vrije bezittersstand die alleen de vorst als hun heer erkenden, waren grotendeels blijven bestaan, zonder in het leenstelsel opgenomen te worden. Tussen de adel, de rijke burgers en de grondbezitters bestond er geen scherpe grens, zij vormen te zamen die hogere standen wie het er om te doen is de kleine burgers er onder te krijgen en uit te buiten, en de burgers kunnen, als het er op aan komt, zich vrij gemakkelik het ridderzwaard om de lendenen laten gorden. „Welgeboren burgers, die de gewoonte hebben, op de wijze der ridders te leven”, heet het in een overeenkomst tussen Avignon en de omliggende graven, „zullen ook de zelfde rechten genieten als zij.” Zelfs waar er sprake is van leentoestanden, schijnt het in werkelikheid dikwels zo geweest te zijn dat de Vazallen hun grond in vrij bezit hadden en alleen maar in een vrij losse persoonlike verhouding tot de leenheer stonden, terwijl de macht van deze laatste voornamelik afhangt van de grootte zijner allodia. Wanneer men de zaak goed onderzoekt, zijn de meesten van die „Senhoraten” oude Gallo-romeinse landgoederen geweest, alleen is dan het landhuis een kasteel geworden aan welks voet de kleine burgers bij elkaar zijn komen wonen en het leenstelsel zelf zijn misschien dikwels militaire vervormingen van de oud-Romeinse verhoudingen tussen de voorname patroon en zijn kliënten, tussen de rijke grondbezitter en de „prekaristen”—zijn pachters.

Maar in het algemeen zat het individualisme uit de latere Romeinse tijd op de troon, dat het vermogensrecht en personenrecht beheerste en zou de vervorming van de Germaanse stam-gemeenschap en stam-geest niet ondergaan, die de positieve zijde van het leenstelsel uitmaakt. De persoonlike en ekonomiese saamhorigheid, die de Germanen van hun „gauen” en hun krijgstochten medebrachten en die de schering van het feodale weefsel vormde, kon Zuid-Frankrijk al even weinig begrijpen als Italië. De wederzijdse, volkomen religieuse plicht van trouw van leenheer en vazal, konden die zich evenmin eigen maken als het begrip van een ekonomiese gemeenschap in de maatschappij die het leenstelsel draagt. Dat was ook de reden waarom Zuid-Frankrijk zo goed als geen aandeel heeft in de Franse en Duitse heldendichten die hun grond en verklaring vinden juist in die Germaanse stam-geest en het leenstelsel.

Alleen de negatieve zijde van het leenstelsel—als men het zo uitdrukken mag—d. w. z. de individualistiese anarchie der baronnen vond daar een vruchtbare bodem. Wat kwam die niet prachtig overeen met het individualisme van het Romeinse vermogensrecht en de latere Romeinse patriciërsgeest, waarin alle maatschappelike gevoelens uitgestorven waren. En de vele wijd uiteenliggende bergdalen in de Pyreneeën en de Cevennen bevorderden het separatisme maar al te wel.

Zo vinden wij dan omstreeks 1100 Zuid-Frankrijk in een bonte massa van „Senhoraten” verdeeld van alle grootten en allerlei aard, naast elkaar of zeer los aan en met elkaar verbonden, elkaar bevechtende, en door huwelik of ruiling in allerlei verbindingen met elkaar tredende. Daar zijn de hertogen van Aquitanië, tegelijk graven van Poitou—energiese vorsten en literair ontwikkeld die, vooral nadat zij zich Gascogne onderworpen hadden, als koningen over heel Zuidwest-Frankrijk heersten, hoewel steeds in strijd met hun machtige vazallen, de graven van Auvergne, Périgord, Angoulême of de Heren van Blaye, Ventadour of Chateauroux. Of de graven van Toulouse die in de 11de eeuw Provence geannexeerd hadden en over de hele Zuid-kust regeerden, maar die door een ongelukkige erfopvolging hun provincies steeds in al te veel handen over zagen gaan en die bovendien, op ridderavonturen belust, aan de kruistochten in het Oosten en in Spanje deelnamen in plaats van een oogje in het zeil te houden bij de woelige graven van Foix en Carcasonne, de burggraven van Albi en Narbonne of de oude steden in Languedoc. Dan hebben wij de graven Raimond of Berengarius van Barcellona die van het grote plan zwanger gingen om het oude rijk der West-Gothen weer op te richten en die zich door koop en huwelik grote bezittingen in Zuid-Frankrijk verwierven, maar die op hun beurt weer verlamd werden tengevolge van de erfopvolging, waarbij hele landsdelen onder de verschillende takken der familie werden verspreid. In het midden van de 12de eeuw werden Poitou en Guyenne met het Normandies-Engelse rijk verenigd en zetten Hendrik II en zijn zonen—Richard Leeuwenhart en zijn broeders—bijna geheel Zuidwest-Frankrijk in vuur en vlam door hun onderling twisten, waar meer en meer van de Zuid-Franse heren in betrokken werden.

Maar zij deden toch ook iets anders dan twisten. Bij alle hoven, de grote en de kleine, tussen alle ridderburchten en kastelen ontwikkelt zich een levendig maatschappelik verkeer. Dat is altijd het sterke punt van de Zuid-Fransen geweest en de stedelike kultuur der oudheid zat, zoals wij gezien hebben, overal in het land vast in 't zadel. De vazallen kwamen veelal binnen de muren van de seigneur wonen, in een spesiaal voor hen daar gebouwd huis; wanneer de burcht van de seigneur in een stad lag, vormde die dikwels met de omliggende huizen der vazallen een heel ingesloten kwartier. Hier ontstonden dan maatschappelike centra, de rijke burgers kregen toegang tot de kringen van de adel en zij treden behoorlik, zelfs met elegance op, zegt een troubadour, en hebben evenveel verstand van omgang met de vrouwen als de ridders, zowel als van dans en het krijgsspel. In het begin van de 12de eeuw is men daar heel wat verder met de goede manieren gekomen dan in het arme onbeschaafde Noord-Frankrijk, om van Duitsland niet eens te spreken. Die mensen uit het Noorden—zo spot men in Zuid-Frankrijk—denken alleen maar aan eten en drinken en zij kunnen niet vrolik worden en zingen voor ze hun buik vol hebben en dronken zijn en de Duitsers met hun plompe manieren en hun „hondengeblaf” horen nu aan een hof helemaal niet thuis. Het woord „cortes”, Noordfrans „courtois”, waar wij al van hoorden, is dan ook het eerst in Zuid-Frankrijk gebruikt voor wat in fatsoenlik gezelschap past. Hier spelen de betrekkingen met de Arabieren in Spanje en vooral met Italië en het Zuid-Italiaanse Griekse element een grote rol. B.v. het hof van graaf Raimond V op zijn slot te Narbonnes bij Toulouse en de residenties van Willem IX te Poitou en Bordeaux, die van de graven van Provence te Aix, van Hendrik II van Engeland en zijn gemalin, Koningin Eleonora te Limoges en Beaucaire; daarnaast nog het hof van Alfons II te Barcelona en van de Markgraaf Bonifacio van Montferrat. Het hof te Barcelona staat ver bovenaan wat betreft de weelderige levenswijze; wanneer Bertrand de Born de zuster van Richard Leeuwenhart, Mathilde, prijzen wil omdat zij hem zo vriendelik toegesproken heeft en hem naast haar „op een keizerlik kussen” een plaats heeft aangeboden, dan zegt hij: „Uit Catalonje scheen zij mij te komen, door haar groet en harer woorden lichte spel.” Talrijke kleinere hoven willen met de groten meedoen; trots richt het slot Baux der vorsten van Oranje zich bij de monding van de Rhône in de hoogte, als uit de rots gehouwen, aan de voet van de Pyreneeën ligt het grafelik hof van Foix, bij Carcassonne dat van de burggraaf Roger II; te Narbonne troonde de burggravin Ermengarde, door velen omringd,—volgens de Orkneyssaga bezocht Ragnvald Jarl op zijn kruistocht haar op haar hof en herinnerde zich later steeds die vrolike dagen. Aldoor worden er over en weer bezoeken afgelegd, de families trouwen onder elkaar, gronden en kastelen worden verkocht of uitgewisseld en de arme ridders zonder land of met niet meer dan een achtste deeltje in een familieslot als erfenis, trekken van het ene kasteel naar het andere rond. En zo wordt de levensatmosfeer er daar één van voortdurend vrolik samenzijn, wat zij, die daar eenmaal aan gewend waren, niet meer kunnen ontberen. Een troubadour die naar Italië heeft moeten vluchten, gaat naar Genua en voelt zich weldadig verkwikt door elk windje dat van uit zijn land naar hem toe waait; onvermoeid blijft hij de mensen uitvragen en laat zijn oor strelen door elk woord van lof: „zulk een heerlik land kent niemand als dat tussen Rhône ligt en Vence, tussen de zee en Durance, niemand heeft zulk een heerlik leven als daar. Daar heb ik mijn goed humeur achtergelaten.”

Twist en het gezellige leven,—het een is even karakteristiek voor de Provençaalse wereld als het andere. Het zijn geboren individualisten, deze ridders—zonder gevoel voor wat samenbindt en samenhoudt; zij waren het niet, maar de Noord-Fransen die de Saracenen op hun veroveringstocht te Tours terugsloegen; en zij waren het ook niet, maar het Noorden, dat de politieke leiding nam en het Franse koningsschap schiep. En het zijn geboren lyrici, die Zuid-Fransen; vol vuur gaan ze in de stemming van het ogenblik op, met de grootste bewegelikheid laten ze die ook weer los,—òntladen worden ze even gemakkelik als geladen. Van de Romeinse dekadentenkultuur zit er per slot van rekening een aesteties intellektualisme in, niet diep of krachtig maar spiritueel; genotzuchtig en genietende, fijn en krities, met levende gevoeligheid en smijdig van vorm, uitnemend geschikt voor een leven met anderen. Individualisme, lyriek, aesteties intellektualisme,—zie daar de hoofdtrekken van het Provençaalse geestesleven.

Die kentekenen ook het religieuse leven en de beweging voor de kruistochten in Zuid-Frankrijk. Aanvallen van lyries entoesiasme wisselen af met wereldlike scepsis en strijdlustige weerspannigheid. In de 11de eeuw kwamen er talrijke extravagante „bekeringen” en voorbeelden van grote ascetiese krachtsinspanning voor in de Zuid-Franse wereld; het was ook in Aquitanie en Provence dat de entoesiaste vredesbewegingen kwamen en zich verspreidden. En toen Urbanus II het wachtwoord voor de kruistocht had laten horen, was de Zuid-Franse ridderschap de eerste om aan die roepstem gehoor te geven. De hebzuchtige Raimon van Toulouse schonk terstond hele sommen aan kerken en kloosters, nam zijn vrouw en zijn jongste zoon mede, rustte een groot leger uit en zette het beeld der Madonna op zijn banier. Op de hele tocht waren de Provençalen het meest fanatiek; alle visioenen en mirakelen pakken die zuidelingen heel wat sterker aan dan de Noord-Fransen en wanneer het hun voorkomt dat de leiders wat al te lang ergens blijven hangen, dan steken ze eenvoudig het kamp en de levensmiddelen in brand om ze op die manier te dwingen verder te trekken. Thuis weerklonk Provence van de vurige kruisliederen der troubadours. „Baron Jezus zendt ons allen een boodschap... Wij moeten de schande wreken die Kristus moest ondergaan toen hij aan het kruis genageld werd... Wij moeten de ongelovigen rekenschap vragen van de smaad die hem om onzentwil overkomen is... Hier is een wasbekken dat ons allen door de Hemelse Koning en Heer aangeboden is. Hebt gij lieden er een idee van hoe rein zij worden zullen, die zich in dat bekken wassen? Zij zullen schoner worden dan de sterren die de schepen leiden.”

Maar al dat entoesiasme en die aestetiese geestvervoering der ridders voor de zaak van Kristus, sloeg heel gauw om. Het ongelukkige resultaat der kruistochten werd opgevat als een godsoordeel, dat God het met de ongelovigen hield. En de terugslag van dat fiasco werd bij menigeen een verbitterde ketterse stemming. „Helaas!” klaagt een poëtiese Tempelheer na de val van Caesarea, „indien God, wien dit alles moest mishagen, het goedkeurt, dan moeten wij tevreden zijn. Gewoon een dwaas is hij, die nu nog strijd met de Turken wenst, nu God hun immers alles gunt. God, die vroeger waakte, slaapt nu, maar Mohammed ontplooit al zijn kracht en laat zijne dienaren zegepralend heersen.” En met spot en scherpe hatelikheden vallen de Troubadours de paus aan, de kerk en de geestelikheid. Heel spoedig hadden ook de „ketterse”, half onkristelike godsdienstige secten hun weg naar Zuid-Frankrijk gevonden en verstandige ontwikkelde geesteliken zetten in Provence en Lausanne bewegingen op touw om het „bijgeloof” van de sacramenten, relikwieën en heiligen bij de Kristenen uit te roeien. Maar vooral breidde zich een religieus indifferentisme uit, dat voedsel kreeg door het voortdurende verkeer met Spaanse Joden en Spaanse Muzelmannen. Reeds in de 13de eeuw klagen de mannen der kerk er over hoe ze overal in Languedoc veracht worden, hoe weinig er voor de tienden binnenkomt, hoe de godsdienst zonder enig respekt bespot wordt en hoe dikwels de geesteliken zelf persoonlike overlast te verduren hebben. Lyries entoesiasme en strijdbare ketterij, aestetiese religiositeit en Latijns rationalisme—dat is de houding van de wereld der troubadours tegenover het Kristendom.

Die zelfde lichte ontvlambaarheid en weerspannigheid vindt men overal in het maatschappelik verkeer terug. Die Zuid-Franse ridders vechten niet alleen met het zwaard en om grondbezit, maar ook met woord en pen, met spot en kritiek, met intriges en chicanes om duizenderlei dingen van niets, twistpunten die overal met de wapenen des geestes uitgevochten worden. De bisschop van Clermont valt met een schimpdicht op de Dauphin van Auvergne aan omdat diens slotvoogd een dame, die iemand daar spek had laten halen, om eieren in te bakken, met een half schijfje afscheept,—en die dame was nog wel de aangebedene van de Dauphin. Deze laatste antwoordt met allerlei beschuldigingen tegen de Bisschop. Een andere pennevete had die zelfde Dauphin met de baljuw van de burggraaf van Turenne. De Dauphin had de dochter van de burggraaf lief en kwam daarom dikwels aan het hof op bezoek, maar nam die gelegenheid dan veelal waar om geld van de baljuw te lenen en toen die hem nu daarover lastig begon te vallen, hield de Dauphin, in plaats van te betalen, met zijn bezoeken op, waarom zijn schuldeiser hem nu in schimpdichten verweet dat zijn liefde zo snel vervloog.

En het maatschappelik leven is al even vol van liefdesintriges als van onderlinge twisten. Hoe sterk juist die dingen zijn, daar weten de kroniekschrijvers heel wat van te vertellen,—over de bijzitten der baronnen of de „vrienden” van de getrouwde vrouwen of van de ruwe, gruwelike wraak van een echtgenoot of jaloerse vrouw. Maar de liaisons in Zuid-Frankrijk hebben toch nog een geheel ander karakter dan b.v. de grove wellust der Noord-Franse baronnen, of de bloedige hartstocht der Italianen, meestal is het een gezellig flirten geweest, waarin sympatie en zucht om te behagen meer te zeggen hebben gehad dan de zinnen,—een literair gekleurde schoonheidskultus of een artistiek spelen met gevoelens en gemoedsbewegingen, die onwillekeurig uit elke verhouding munt voor een „roman” slaat. De koketterie der dames en de galanterie der Ridders zowel als het gehele maatschappelike leven ontwikkelen die fijnere soort van het spel der liefde, waarbij een glimlach, een handdruk of een vriendelik woord het middelpunt uitmaken van verwikkelingen en intriges, aanleiding geven tot een „scene”, de gemoedsbeweging opwekken en de twee partijen in spanning houden, en het genot van zulk een verhouding wordt op die manier over allerlei kleine nietsjes verdeeld, maar die elk op zichzelf die fijner besnaarde mensen evenveel zielsgenot verschaffen als het meest massieve liefdesgenot de grove Noordeling geeft.

En bij die liefhebbende en twistende mensen ontstaat nu een dichtkunst en gezang over twist en liefde. Daar staat een schare van dichters op, die niet alleen aan de in die hogere kringen uit het volkslied geboren dichtkunst een artistieke vorm geven,—dansballaden en romancen, alba's en pastoralen—maar ook een hoger en meer persoonlike kunst scheppen om aan alle gevoelens die dat leven wekt, uitdrukking te geven. En van al de maatschappelike standen die daar te Toulouse of te Aix de toon aangaven, heeft de ene al evenveel tot die zwerm dichters bij gedragen als de andere. Wel is waar zijn de meeste troubadours arme zonen van ridders en kleine heren, maar er lopen toch ook wel zonen van de burgerklasse onder, ja zelfs wel eens een enkele keer een van de bij uitstek begaafden onder de dienende klasse, die er ingeslaagd is de slotskringen binnen te dringen; er zijn geesteliken bij, die het klooster uitgelopen zijn, maar ook rijke baronnen en hoge vorsten; de oudste die men kent is graaf Guillaume van Poitou, die omstreeks het jaar 1100 dichtte. Velen van hen hebben niet eens zelf kunnen schrijven, maar een zekere geleerde opvoeding hebben ze toch bepaald gehad; van één lezen wij uitdrukkelik dat hij 's winters op school ging en er zijn duidelike sporen in hun werk op te merken van kennis der Latijnse kerkpoëzie en nu en dan van de literatuur en mythologie der Latijnse oudheid. Velen van hen dragen zelf hun gedichten voor, maar naast hen vindt men in den regel „jongleurs” die met hen rondtrokken en hun gedichten voor hen accompagneerden en opzegden.

VII.

DE KUNST DER TROUBADOURS.

L'Art de Trobar werd gevoeld als een kunst en was dat dan ook, die uitgevonden was door mannen van kennis, die door studie aangeleerd kon worden en beoefend moest worden met zorg en verstand. Reeds de oudste troubadour van wie wij liederen hebben, spreekt van zijn werkplaats, beroemt er zich op zijn handwerk te verstaan en alle troubadours spreken van het smeden en vijlen of van het optimmeren van hun gedichten. Van het begin af was het al een sisteem van regels die gevolgd moesten worden om goed te „trobar”, door die regels komt de kunst hoe langer hoe meer in het nauw, totdat de gedichten er in verstikken. Naast de volks-poëzie en de salon-poëzie die allen kunnen verstaan en bijna een elk kan maken, komt de troubadourkunst te staan als iets dat slechts de uitverkorenen kunnen hanteren en dat zich slechts tot een zeer enge kring van kenners richt, dat slechts wil „grat de las melhors” en zich absoluut niet bekommert om bijval van de „desconnoissedors”.—Maar die kunst is in voortdurende ontwikkeling en het komt er voor elke dichter op aan tot haar vervolmaking het zijne bij te dragen. „Trobar” is uitvinden en in tegenstelling met de „jongleurs” die overal de gedichten van anderen komen voordragen, of die, waar zij zelf dichten, dit anoniem en onpersoonlik doen, geheel in de oude sporen, laat de troubadour er zich op voorstaan zelfstandig op te treden en trots tekent hij zijn gedichten met zijn naam. Nieuwe melodieën, nieuwe versvormen, een nieuwe inhoud moet elke troubadour op de been brengen. Het is dit streven naar orginaliteit dat de poëzie steeds meer gekunsteld maakt. „Ik wil een nieuw lied zingen,” begint er een troubadour, „met grote moeite, opdat het op geen ander lijke, want een lied dat aan andere doet denken is niet goed en niet schoon.” En een ander: „Ik vind het altijd vervelend te vertellen dat ik ween en van liefde zucht, want dat liedje kent de hele wereld van buiten. Ik wil nieuwe verzen schrijven met lieflike melodieën, maar wat kan ik nu nog bedenken dat niet reeds gezegd is? Wat moet ik dan doen? Ik zal de oude dingen op een nieuwe manier moeten zeggen, zo zal mijn gedicht er uitzien alsof het nieuw was.” In tegenstelling dus met de traditionele en de volkspoëzie, stelt de troubadourskunst—evenals de hofpoëzie der skalden in het Scandinaviese Noorden—het aristokratiese en individuele op de voorgrond, dwingt de kunst in conventionele, kunstige vormen, maar spoort binnen die perken de enkelingen toch aan, hun eigenaardigheden niet te verbergen en te trachten elkaar te overtreffen.

De poëzie der troubadours is nu in de eerste plaats een lied, begeleid door de viool of de harp. „Een liedje zonder muziek is gelijk een molen zonder water”, heet het uitdrukkelik en de troubadours waren vooral komponisten. In plaats van de eenvoudige, eentonige muziek van het volkslied met zijn symmetriese herhalingen van de melodie, geven zij er een dat veel kunstmatiger is, waarschijnlik onder invloed van de kerkmuziek. Maar van die muziek der troubadours hebben wij eigelik niets meer over dan de afspiegeling er van in hun verskunst. Als een stroom van harmonie, een volheid van rijm en rhythme is die verskunst aan komen storten en heeft een ieder met zich medegesleept. Het rhytme, meestal levendig jambies, laat niet, gelijk de volkspoëzie, versregels van de zelfde soort, regel aan regel op elkaar volgen, maar laat lange en korte afwisselen, en geeft strofen van zeer verschillende lengte en bouw. Met versregels van 2 à 3 lettergrepen tot 10 à 12, met strofen van 3 à 4 regels tot 20 toe, gaf de troubadour-poëzie het aanschijn aan zulk een enorme massa combinaties, dat die na de eentonige rhytmiek van het kerkgezang en de volkspoëzie, werken moest als de openbaring van een geheel nieuwe tonen-schoonheid. Misschien bestaat er verband tussen deze strofenbouw en die der Oudheid en der Arabieren, maar in elk geval betekende de kunst der troubadours een hele revolutie in de uiterlike vormen der Europese poëzie en werd het uitgangspunt van de rijkdom in versvormen der gehele moderne lyriek.

Maar nog meer werd de welluidendheid een geliefkoosd hulpmiddel voor de Provençaalse kunst. De natuur had die taal in dit opzicht goed bedeeld: de brede open vokalen hadden het een zekere volheid gegeven, de konsonanten, zo krachtig in vergelijking met Frans en Italiaans, en de harde konsonantengroepen (tg, tz, rn, enz.) verleenden het ook veel karakter. En bovendien heeft de taal een grote rijkdom aan rijmen, aangezien zo veel verschillende Latijnse uitgangen in het Provençaals zijn samengevallen,—amati, amatis, amatus,—dit is alles tot amatz geworden. Van deze natuurlike rijkdom aan rijmen van de taal, heeft de troubadourskunst alle mogelike voordeel getrokken. De volkspoëzie had zich vroeger tevreden moeten stellen met vokaalrijmen, assonance; maar de kunstlyriek eist volle rijmen en voert die nu in om door de gehele latere Europese dichtkunst gevolgd te worden. En er komen nog meer gekunstelde rijmen op,—de zogenaamde „rimes riches” worden ingevoerd, waar dezelfde klankkombinatie, maar met verschillende betekenis (art = kunst en = brandt) op elkaar rijmen, zo wel als moeilike, zeldzame rijmen, of rijmen bestaande uit vele lettergrepen of zelfs vele woorden; als spelend vormen zij rijmen van dezelfde eind-konsonanten, maar verschillende daar aan voorafgaande vokalen (ars, urs, ors, ers) of uit verschillende grammatiese vormen van hetzelfde woord bestaande. Of wel worden de rijmen gekruist inplaats van op elkaar te volgen en worden ze ver van elkaar af geplaatst; soms moet het oor dan 5 à 6 regels wachten voor het komt. Op die wijze worden lange rijm- en rhytme-strofen gevormd met grote afwisseling. Daar staat tegenover dat het oor ook voortdurend gebombardeerd wordt met hetzelfde rijm, en dat de strofen rhytmies aan elkaar gesmeed worden, doordat b.v. de rijmen van de ene strofe naar de andere overgaan, door het hele gedicht heen, of doordat de nieuwe strofe met het woord begint waarmede de vorige eindigde. Door zulk een kunst, door zulke gekunsteldheidjes worden nieuwe dichtvormen verkregen. En midden in de regels speelt men met woorden van dezelfde stam: „A Lunel lutz una luna luzens”, of met woorden van dezelfde klank maar verschillende betekenis: „ongle—oncle”. Men heeft ook oor er voor om de vorm naar de inhoud te richten. Zo worden b.v. in een speciale dichtvorm: „descort”, het disharmoniese heen en weer geslingerd-worden van een liefdeziek gemoed tussen zaligheid en wanhoop, door het steeds veranderende rhythme der strofen getekend. Slechts bij uitzondering horen wij een troubadour verklaren dat hij een vrolike melodie aanslaat, „omdat anders niemand naar zijn lied luisteren zou, zo treurig is de inhoud.”

En evenals de versvorm zijn de taal zelf en de stijl het voorwerp van een artistiek aristocratiseren. „In mijn hart draag ik de vijl,” zingt een troubadour, „waarmede ik schone woorden vijl en ik zet ze in schone rijmen, omdat ik een schoon wezen bezing.” Niet van alle landstreken wordt het dialekt geaccepteerd als een „natural e drecha parladura”: als Frans goed is voor epiek en de pastorale, is het dialekt van Limousin beter voor de lyriek. Niet alle woorden vallen in de smaak; onfijne, platte woorden zijn uit hun poëzie verbannen, „want hij die bemint, moet zijn goede opvoeding tonen niet alleen in handelingen maar ook in woorden.” Men gaat zich op de grammatiese korrektheid toeleggen en men begint grammatica's te schrijven. Veelal verheft men bewust de stijl boven de gewone prosa door de massa rethoriese en poëtiese figuren die dikwels uit het Middeleeuws Latijn of de klassieken stammen of uit de bijbel. Men heeft antitesen en metaforen, vergelijkingen en personificaties in de antieke kunststijl: de pijlen en het vuur der liefde, haar koude vlammen en zoete smart, de gepersonifieerde Amor, of zinswendingen als: „Gelijk de magneet... aantrekt, zo...” enz. Het is invloed van de bijbel wanneer een vorst „de ceder der vrolikheid” genoemd wordt of een dame: „de toren der eer”. De gehele rhetoriese woordenvoorraad uit het Middeleeuws Latijn komt weer te voorschijn: de roos der schoonheid, de lelie der reinheid, de bloem der welvoegelikheid, der eren kroon, de spiegel der vreugde, de alsem der bitterheid.

Velen onder de troubadours maken hun stijl met opzet donker en moeilik te verstaan—wat vooral op te merken valt waar de poëzie zich boven het gemeenzame verheffen wil: in de Alexandrijnse tijd zowel als in de laat Romeinse Keizertijd, aan het Perziese hof zowel als bij de Noorse Skalden. „Le trobar clus” (gesloten) is het aestetiese program voor een bepaalde richting onder de troubadours. De geleerde Arnaut Daniel imponeerde zijn tijdgenoten zowel als de nakomelingschap (b.v. nog Dante) door zijn kunstige stijl, ofschoon er spotters waren die beweerden dat niemand zijn poëzie begreep. Hij vormt nieuwe woorden, bouwt lange, ingewikkelde zinnen, geeft omschrijvingen in raadselachtige bewoordingen, en zit vol woordspelingen en geleerde toespelingen: „jaagt hazen met ossen en zwemt tegen stroom in”,—zoals hij zelf zegt over zijn jacht op verrassende en ver gezochte beelden. Het is Latijnse rhetorenstijl wanneer Spanje omschreven wordt „als het rijk dat de Ebro doorstroomt”, de meest onnodige onzer oude Scandinaviese poëtiese omschrijvingen worden overtroffen wanneer een moeder met „de zuster van mijn oom” werd aangegeven; en wanneer „de liefde die hem in het harte regent, hem warm houdt, hoe zeer de winter ook buiten woedt”, dan is dit niet anders dan een proefje van Perziese hoflyriek. Een ander aanhanger van deze „estilh clus”, Guiraut de Bornelh, gaf dat later op en zeide toen in een polemiek over die kwestie dat men volgens hem beter deed zo te dichten dat men door een ieder verstaan kon worden; „per slot van rekening is dat ook het moeilikste.” Maar zijn tegenstander beweert: „neen! dan zouden allen gelijk worden. Indien de dichtkunst tot een ieder komt, vermindert die in waarde, gelijk alles wat binnen het bereik van Jan en Alleman komt; goud is duurder dan zout, omdat het zoveel zeldzamer is, en zo wordt ook die dichtkunst het hoogst geschat, die het moeilikst toegankelik is.”

Deze fijne kostbare kunst is het nu waar het Zuid-Franse adellik leven zijn ziel in uitstort en waaraan het eigen vorm geeft. De troubadours eindigen de meesten van hun gedichten met een „tornada”—een kleine „staart”—cauda—die het rhythme en 't rijm van het gedicht nog eens herhaalt als in een refrein en tegelijk de bedoeling in het kort samenvat en aangeeft voor wie het bestemd is,—voor een bepaald persoon of voor een hele klasse van hoorders. Feitelik is de poëzie der troubadours oorspronkelik direkt uit het leven ontstaan en heeft dan ook zijn bepaalde praktiese taak in dat leven, zij is gelegenheids- en tendens-poëzie zo goed als enig andere. Al die schermutselingen die vroeger met mond en zwaard of per brief tussen de baronnen en de burchten plaats grepen of tussen de kerk en de wereldlike macht, alle vleierijen van de Heer, of bespotting van zijn vijanden die in de hal weerklonken hadden, alle woorden van liefde of laster die in de binnenkamer gefluisterd waren,—dit alles zou nu de vleugelen van de zang en de muziek te hulp roepen om zich beter te bewegen en verder door te dringen. Wat vroeger in 't Latijn geschreven was, werd nu door de troubadours in een lichte, populaire vorm gegoten. De Provençaalse kunstpoëzie is veelal te beschouwen als een voortzetting van de Latijnse lofzangen, of grafliederen die de geesteliken aan de hoven op hun hoge meesters gedicht hadden, of van de strijdschriften die een notaris of een kanselier in de dienst van hun Heren geschreven hadden, van de preken ten gunste van de kruistochten van een Bernhard van Clairvaux of, omgekeerd, van de Latijnse hekeldichten der vaganten tegen Rome en de geestelikheid.

Een „Sirventes” betekent letterlik een dien-dicht (sirven = dienen, servir), door een hofdichter tot lof van zijn heer of tot bespotting van diens vijanden en in zijn politieke dienst geschreven, maar langzamerhand is het in 't algemeen de vorm geworden voor alle persoonlike religieuse en morele polemiek en vindt de gehele kritiese en strijdlustige Zuid-Franse geest in het „sirventes” zijn uiting.

Bertran de Born, heer van Hautefort in Périgord, was de eerste, de voornaamste man van de politieke „Sirventes”. Gelijk de Arabiese zonen der woestijn, of de jambici der Griekse eilanden of de oude sagahelden van IJsland was hij, in één persoon verenigd, een strijder met het zwaard en met het woord; het is Eris, de strijd zelf, die tot gedicht wordt als bij Amrilkais of Gunlaug Ormstunge of Archilochos. Bertran en zijn broeder bezaten te samen een klein familiegoed, maar zij hadden het voortdurend met elkaar aan de stok; eerst was Bertran een tijdlang door zijn broer weggejaagd, maar had toen op zijn beurt hem verdreven en de burcht dapper tegen een groot vijandelik leger verdedigd. Onverstoord zong hij onderwijl door: „Nu brandt en verwoest men mijn land, kapt men mijn bos en mengt mijn zaad met stroo; al mijn vijanden grijpen mij aan, als ik twist tussen de baronnen zaaien kan, zal ik ze ook wel weer bij elkaar kunnen brengen.” Met vurige strijdlust mengt hij zich in het oproer der Aquitaanse baronnen tegen Richard Leeuwenhart, die toen als prins de stadhouder van de Engelse koning in Zuid-West-Frankrijk was. Bertran blijft onvermoeid de jongere broer Hendrik en de vazallen tegen „die schrok-op uit Poitou” op zetten, „Richard ja-en-neen”, zoals hij hem noemt, en hij belooft zelf onder de muren van Perigueux te komen waar Richard toen resideerde en zijn hersens in te slaan, als hij zich durft vertonen. Hij hoont de lafaards maar spreekt degenen moed in die een hartig woordje helpen kan, de een houdt hij voor de gek als hij een vernedering ondergaan heeft, een ander weet hij te bewerken door zijn afgunst op te wekken, komt met hatelike toespelingen aan, geeft de mensen allerlei bijnamen en is al even erg als Loki wanneer het er op aan komt de mensen te plagen en tegen elkaar op te zetten. Talairand is een echte „Lombard”,—als andere woedend opspringen, rekt hij zich even uit en gaapt... „Willem van Gordon, jou mag ik wel, jij hebt ten minste een tong in je mond, maar de twee burggraven beschouw ik als gekken en deugnieten... Aan het slot van Clairvaux hebben ze een nieuw gedeelte gebouwd, dat de nieuwe koning zeker niet behagen zal, als hij het ziet; maar het schittert zo heerlijk dat hij het zeker in 't oog zal krijgen.” Hij eet zich op van gramschap wanneer hij bemerkt hoe hij zijn sporen voor niets verslijt,—„wat zijn ze allemaal laf, die baronnen, ze moesten allemaal zich maar de kruin laten scheren of zich aan handen en voeten laten beslaan als een paard.” Maar het jubelt in hem wanneer hij de baronnen zich ziet wapenen en burgers zich gaan verschansen en het wapengekletter dus weldra over de vlakte te horen zal zijn... Intussen was de jonge prins Hendrik gestorven en had Bertran hem een groot rhetoriese elegie gewijd, geheel en al in de pompeuse hoogdravende stijl van de Latijnse „planctus” die abten en bisschoppen bij de dood der vorsten op bestelling schreven. Hij verzoende zich met Richard maar kreeg niet minder stof voor zijn Sirventes in de twisten tussen de Engelse koningen en Philip Augustus van Frankrijk,—hij doet wat hij kan om de vorsten tegen elkaar op te zetten en tegelijk had hij nog even voor eigen rekening een twistgeschrijf op rijm met koning Alphons van Aragon.

Al die polemiese geschriften zijn eigelik maar half poëzie,—het zijn onze krantenartikelen,—een oproep, een opruiing, of een uitdaging. Maar er is iets bepaald demonies bij Bertran, wanneer hij zingt: „Al is er overal om mij heen vrede,—een duim breed grond is mij genoeg om te vechten... Mij is de vrede gehaat, tot strijd alleen mijn zin nu staat; mijn hart is aan strijd alleen gewijd”, of wanneer hij als dronken is van verlangen naar het voorjaar, niet wegens het nieuwe groen of het gezang der vogelen, maar eerder wegens de mannen en paarden die hij dan ten kamp bereid zich zal zien opstellen, mensen en beesten die hij zal zien vluchten, muren die kraken en de paarden der gevallenen die over de velden snellen: „eten noch drinken noch slaap verkwikt mij zo zeer als wanneer ik de kreet „Vooruit!” hoor, en de paarden hinniken, en er hulpgeroep weerklinkt en de gevallenen daar liggen met de bewimpelde speren nog in hun zijde.” En zijn haat van edelman tot boer en burger breekt in hevig leedvermaak uit, „het doet mij goed wanneer ik die ellendige geldmannen die met de adel twisten, in het ongeluk zie... wanneer ik ze naakt zie lopen bedelen... Een boer is een zwijn, als hij rijk wordt, verliest hij zijn verstand; daarom moeten wij zijn trog steeds leeg trachten te houden. Hij die er zijn boer niet onder houdt, versterkt hem in zijn slechtheid... Niemand moet hem beklagen als men hem zijn arm of been ziet breken of wanneer hij aan het noodzakelikste gebrek heeft... Dat overmoedige gespuis is niet te verdragen. God zende hun alle ongeluk!”

Een andere soort van „Sirventes” is de moraliserende. De grote man daarvoor is Peire Cardenal. Van voorname geboorte, „vrolik, schoon en jong”, maar bezield door een levendig gevoel van recht dat onder leugen en onrecht leed, maakte hij zich tot een soort van Don Quichot van het recht, en zijn kunst tot een ridderdegen die tegen alles en een ieder gericht was. Dan eens zijn het de geesteliken daar hij het op voorzien heeft: dat zijn gieren en roofvogels die rot vlees ruiken en op allen aanvliegen die op 't punt staan te sterven om hun een testament af te persen; het zijn de Isengrims die zich in een schapenvacht hullen. Dan weer zijn het de grote Heren: Waar een machtig man op straat loopt, wordt hij door kwaadaardigheid en hebzucht vergezeld, daar draagt het onrecht de banier en hoogmoed loopt vooraan... Indien men een baron alles gaf, van Turkije tot Normandië toe, zou men toch geen vrede met hem krijgen... Indien men in zulk een machtig man op een stuk of twee, drie plaatsen een gaatje prikte, zou er toch niets anders dan een stroom leugens gelijk een waterval uit zijn hart komen storten. Dan is het de beurt van de vrouwen: als men een vrouw een daalder in de hand stopt voor de waarheid en een cent voor de leugen, dan wint de cent het. Of wel moeten alle mensen tegelijk het ontgelden: die zijn als de muntstukken waar een kruis en de lelies buiten op staan, maar waar geen zilver in zit als men het smelt; hun goedheid is van dien aard dat, indien stenen brood waren en water wijn en de bergen zijden spek, dan gaven ze toch nog niets weg; op een smal reepje leder—de helft van de duim van mijn handschoen—zou ik alle rechtvaardigheid kunnen schrijven die in de wereld is. Op die wijze brengt ook bij hem de hartstocht altijd weer nieuwe grille beelden voort—als bij Dante—en houden nieuwe burleske invallen de toehoorders in spanning, als bij de bedelmonniken. En ten slotte treedt onze Paladijn onversaagd tegen God zelf op en klaagt dat die zijn macht niet gebruikt heeft om de duivel en het kwade te verpletteren, maar nu de mensheid met de hel straft voor het kwaad dat zij bedreven hebben waar God zelve de oorzaak van is. „Welk een machtig heerser God ook is, toch zal hij van al dat onrecht rekenschap af moeten leggen.”

En het rumoer van die Sirventes klinkt veelstemmig over geheel Zuid-Frankrijk. Krasse kruistochtliederen en even krasse liederen tegen Rome en de geestelikheid. Liederen als van een hoveling bij de dood van vorsten met lofgezangen over de afgestorvene en schimpwoorden over zijn vijanden. Troubadours die elkaar niet in hun gedichten ontzien, waarin dikwels kritiek over alle kollega's voorkomt: het zou beter zijn als hij met een psalmboek liep in plaats van de liefde te bezingen; wat hij dicht, klinkt zo somber als de woorden van een oude waterdraagster en zelf lijkt hij wel een gedroogde lederen waterzak. Marcabrun, een vondeling uit Gascogne heeft tot specialiteit uit pure nijdasserigheid alle vreugde en liefde belachelik te maken en cynies te vertellen hoe hij zich door alle omstandigheden des levens heen weet te draaien, altijd op zijn eigen voordeel uit is, het spesiale terrein van anderen af te jagen en zich altijd een achterdeurtje open weet te houden,—wat toch niet heeft kunnen verhinderen, dat hij door een edelman gedood werd wegens zijn giftige lastertong. Amusanter is de Monnik van Montaudon,—de humorist onder de dichters der Sirventes. Van voorname geboorte, was hij reeds heel jong in de monnikspij gestoken, maar liep uit het klooster weg en kreeg, zo als beweerd wordt, de permissie van zijn supérieuren om als troubadour de wereld door te trekken, op voorwaarde dat hij een deel van zijn verdiensten aan het klooster afstond. Zijn jolige gedichten noemen alles op waar hij van houdt,—een lekkere zalm bij het noenmaal, of op een weide naar het gezang der vogels te liggen luisteren en in 't geheim een bezoek van zijn geliefde te krijgen; zowel als alles wat hem tegen staat—een echtgenoot die zijn vrouw al te zeer bemint, of een ridder die voor de wereld veel drukte maakt, maar thuis peper maalt. De vrouwen vervolgt hij met geestig sarkasme,—hoe vlijtig zij de „schilder”-kunst verstaan, zodat de kleuren op hun wangen de schilderijen der kapel in de schaduw stellen en hoe de safraan enorm in prijs gestegen is; en in gezellige samenspraken disputeert hij met God over de ondeugden der vrouwen en hoe die het best te kureren zijn en God verwijt hem dat hij weer in 't klooster gegaan is: hij amuseerde èn de mensen èn God toch veel meer toen hij als troubadour rondtrok!

Een heel bizondere arena voor de strijdlust der troubadours was een soort versduellen die men tenzonen noemt. Het is een zeer oude populaire dichtsoort; zo wel de Tyrolers („schnadahüpferl”) als de Noorse boeren kennen die, evenals de Toskaanse en Siciliaanse herders. Natuurlik genoeg werd dit dichtgenre, zo uitnemend passend in de gezellige samenkomsten in Provence, aan een artistieke behandeling onderworpen. Oorspronkelik is het zeker wel werkelik een twistpunt geweest tussen twee personen dat op die manier op staande voet door de zangers in zulk een verskamp werd beslecht. Maar hoe meer gewicht er langzamerhand aan de vorm gehecht werd, des te minder kon er sprake zijn van improvisatie en zo volgde de eene strofe de andere met een tussenruimte op. En zo werd het langzamerhand ook niet altijd een persoonlike kwestie die berijmd werd; dikwels was het de een of andere algemene vraag die bedebatteerd werd. Wanneer in een gezelschap een zeker punt aangeroerd was dat tot meningsverschil aanleiding had gegeven in de loop van het gesprek, dan kon het gebeuren dat een dame twee aanwezige troubadours uitnodigde, zich tot de voorvechter van een der twee tegenovergestelde opvattingen te maken, of wel nodigde de een zijn kollega uit een der twee opvattingen te verdedigen, terwijl hij dan de andere tot de zijne maakte en bij de volgende samenkomst kwamen zij dan goed voorbereid en „voerden de liederen-kamp op.” En het gebeurde dan veelal dat men de beslissing overliet aan degene die de vraag aanhangig had gemaakt of wel werd er door vrije keuze een jury gekozen b.v. van voorname dames. Veel zeer mooie gedichten van dien aard zijn bewaard, ofschoon, misschien, in vele gevallen feitelik die beide rollen door een en dezelfde troubadour gedicht zijn. Men disputeert b.v. over de goede eigenschappen der verschillende volkeren. Of men het recht heeft de liefde ener vrouw te weigeren, alleen omdat zij oud wordt. Of een dame de edelste of de voornaamste van haar aanbidders de voorkeur moet schenken,—de Dauphin van Auvergne houdt zich grootmoedig aan het eerste, zijn burgerlike tegenstander bescheiden aan het laatste. Wat of erger is: schuld te hebben zonder die te kunnen betalen of te beminnen zonder wederliefde te krijgen;—Eble verklaart dat met alle respect voor ongelukkige liefde is het toch erger wanneer men door zijn krediteuren vervolgd wordt en zich niet in zijn mooie kleeren op de markt durft vertonen; waarop Guillem Gasmer opmerkt dat men zijn schuldeiser met fraaie woorden kan paaien, maar dat men van liefdesmart niet zo gauw afkomt.

Dergelijke wedstrijden hebben aan vele hoven gebloeid. Maar eigenaardig voor de Zuid-Franse hoven is de in 't oogvallende plaats die kwesties van de Liefde in deze debatten innemen. Niet alleen dat de dichters der Sirventes de groten „tot hoge daden” aan moeten sporen, „de kwaden moeten beschamen” en zonder vreze „herauten der waarheid moeten zijn”, zowel als, waar ze zeer trots op zijn, door hun lied de roem van hun weldoeners het eeuwige leven schenken,—als dichters van Canzonen hebben de Troubadours een niet minder hoge roeping—de verkondiging van de religie der Vreugde, van een gelukkig samenleven en van de Liefde.

In het element der vreugde leef ik gelijk de vis in het water, zingt Arnaut de Maruelh; elke keer dat de zoete lentelucht weer mijn hart tot nieuw leven wekt, voel ik, dat ik tot vreugde geboren ben. Ik verheug mij over het gezang der vogels en over de bloemen—jubelt Bernart de Ventadour—over mij zelf, maar nog meer over mijn Vrouwe, aan alle kanten ben ik door vreugde omgeven, maar deze overtreft alle anderen. Veel meer dan de vogels heb ik reden om te zingen, ik die alle dagen slechts voor zang en vreugde leef en aan niets anders denk. „Joi” en „Gaug” (vreugde), „Joi e deport”, die woorden gaan als leitmotif door de gehele dichtkunst der troubadours. In scherpe tegenstelling met het tragiese patos der heldendichten en de sombere plechtigheid van de kerk, komt nu het nieuwe jolige lied met zijn koloratuur en zijn trillers. „Joi e deport” betekent dat gevoel van de edelman die zich „vrij weet van materiele en geestelike beslommeringen” en dat heerlike gevoel moet de troubadour opwekken en levendig houden. Een vrij geboren natuur—zingen ze—kan niet in droefenis in beslommering leven, hij moet alles liefhebben wat heerlik is en schoon—schone wapenen, een vrolik tijdsverdrijf, hoofse gezelligheid; niets van dit alles is uit den boze en dat zal ook niet door God gestraft worden, gelijk diegenen geloven die jeugd en vreugde in miskrediet willen brengen omdat ze zelf niet weten wat vreugde en milddadigheid betekenen (Guiraut de Bornelh). De vreugde is de wortel van alle goeds, „se (zonder) joi non e valors”, de vreugde maakt de mens dapper, goed, beminnelik en bemind. Het is die opgewekte stemming bij de hogere klassen, Euphorie, welke de Duitse troubadours „hohe muot” noemen of „riche muot”; „geen enkele keer heb ik hem in treurige stemming gezien” leest men in een lofzang over een gestorven vorst.

Maar „joi” is ook nog iets anders, het zwelgen van de lyricus in zijn gevoelens, zijn roes over de innerlike rijkdom van zijn ziel. Het zelfde sentimentalisme dat bij St. Bernhard in het gevoelskristendom en het entoesiasme voor de kruistochten uitsloeg,—dat is het wat bij de troubadours tot de gevoelens van gelukzaligheid wordt en tot hun eroties dwepen. Tegenover de baronnen die slechts aan hun goederen denken en strijd, en aan alles wat ze op kunnen nemen en aanraken, verkondigt de troubadour paradoxaal de vrijheid en rijkdom van het innerlike leven: daar buiten is het najaar en alles verwelkt, daar is het winter en alles bevriest, maar in mij staat de lente in de knop en bloeit het als in de zomer. Eén glimlach van mijn geliefde is mij meer waard dan al het goud van Arabië, in mijn liefdesgeluk zou ik met de koning van Engeland niet willen ruilen. Maar daar staat tegenover als een niet minder merkwaardige paradoks, dat ongelukkige liefde erger is dan tandpijn en onaangenamer dan schulden te hebben. En toch—toch is de ontbering van een teleurgesteld minnaar de dichter dierbaarder dan het ruwe toegeven aan de zinnen, wat de meesten onder liefde verstaan.

De lente is de tijd van de vreugde en het sentimentele dwepen. De liederen van Bernart de Ventadour zijn verliefde hymnen aan de lente,—wanneer het vlas op de velden groent, de viooltjes onder de struiken te voorschijn kijken en de beekjes helder over het zand kabbelen, wanneer blad en bloem op alle takken knop zetten en nacht en dag de vogel zijn gezang laat horen. Het zoet gezang van de nachtegaal houdt hem in minnegedachten wakker en als de leeuwerik zijn vleugels 's morgens naar de zonne uitslaat, zodat hij zich geheel vergeet en door al 't zoete dat hij voelt de aarde nader komt, dan is het hem als zou zijn eigen hart van zoet verlangen barsten... Gelijk men niet nalaten kan de tong tegen een holle kies te drukken—zingt Guiraut de Bornelh—zo kan hij ook niet anders dan zijn hart naar de jonge bloemen wenden, wanneer hij de takjes bloeien ziet en de zoete stem der vogels liefdedronken in de struiken hoort. En is in 't eind van Maart de sneeuw gesmolten en de warmte weer teruggekeerd, de weide groen, terwijl de vogels dan weer zingen, dan wordt hij uitgelaten als een wild dier en licht ter been gelijk de ree. De weiden en de heldere beekjes, de hagedoorn en de wilde roos, de leeuwerik en de nachtegaal—dat is de stralende, vriendelike lenteschoonheid die de troubadour liefheeft, en gewoonlik verleggen ze dan ook hun scène's naar die soort tuinen, waar de ridderkastelen nu veelal van omgeven zijn. De dichter siddert als een blad, is blij als een vogel, en hij wordt door de blik van de geliefde verwarmd, gelijk de natuur door de stralen van de zon.

De lente is de bevrijding na de koude donkere winter, wanneer de wegen onbegaanbaar zijn en men in de sombere, kille kamers met stenen vloeren zit te rillen of door de rook verstikt. Nu kunnen de ridder en de troubadour weer de wijde wereld intrekken. Een verlangen naar vrijheid en een drang naar buiten weerklinken in hun liederen. „Het leek hem onaangenaam, lang op één plaats te blijven,” heet het over één, en dat geldt van velen. Bij alle weer, onder moeite en gevaren, rijdt hij te paard overal heen—zo als Raimbaut de Vaqueiras het in een gedicht schildert—met de bossen en de wegen als herberg. En onderweg dicht hij: „Ik wil een gedicht maken over niets,” begint hij, „het is gedicht terwijl ik te paard zat te slapen,” hij voelt zich behekst, weet niet of hij waakt of droomt; zijn hart is op 't punt van verlangen te barsten, maar daar geeft hij geen sikkepitje om; wie zijn geliefde is, weet hij niet, maar toch bemint hij haar zéér, maar toch kent hij er een die schoner is, alleen weet hij maar niet waar hij haar vinden kan... In zulk een stemming van opgeruimde onverschilligheid en vage verliefdheid dwaalt de zanger om van het ene hof naar het ander. Zijn hart verheft zich (zoals het bij de Duitse minnezangers heet) naar het licht, gelijk de valk in zijn vlucht, of de arend zwevend in de lucht, het is hem alsof hij over de wereld vloog en alles bezat, alsof hij gelijk het wilde dier in de grote bossen kon rondspringen. Alles wat er aan vreugde in hem woont, dat ontkiemt, groeit en groent; „zijn hart schiet blad en bloem en houdt zich groen, geheel het jaar.”

Fladderen, omhelzen, zingen en liefhebben,—dat is het levensprogramma van de rondtrekkende zangers. Vrij leven en laten leven is het wat zijn lied aanprijst. In de ruwe en sombere wereld der baronnen en monniken brengt hij licht en warmte. Indien hij altijd milddadigheid als hoofddeugd voorop zet, is het zeker dat hij in de eerste plaats voor zich zelf pleit; zijn lied is dikwels niets dan een bedelpartij en afzetterij en de Seigneur die door hem als een Alexander geprezen wil worden—Alexander de Grote is altijd het toonbeeld van mildheid—moet niet spaarzaam zijn met paarden en kleeren voor zijn zangers, en open tafel houden „zonder portier”. Maar larguezza—„milte” heet het in het Duits—was werkelik het voornaamste en meest tastbare bewijs, dat de bekrompen ziel van de edelman week was geworden en zich om andere dingen bekommerde. De begerige klauw die altijd gereed stond om te grijpen, moest nu leren zich te openen en te geven. Hier gaat tot zekere hoogte de dichtkunst der troubadours met de kerk in dezelfde richting; ook voor de kerk kwam het er op aan—en niet alleen uit egoïsme—om de geest van hebzucht en eigenbelang uit de harten te verbannen, ze van de aarde en mammon los te maken. „Donar”—te geven, met geld te strooien, te leven en te laten leven—daaruit bestaat voor de troubadour het leven der Ridders; of dat geld aan prachtige kleeren en vrolike feesten gaat of aan weldadigheid, dat is hem hetzelfde. Hij prijst de oorlog omdat die dwingt de hand te openen, de groten noodzaakt niet alleen te nemen maar ook te geven. In een tenzone verdedigt een roofridder er zich mede dat hij niet neemt om schatten op te hopen, maar om voor anderen uit te strooien. De moralisten der kerk herinneren daarentegen aan Cicero's waarschuwingen tegen die soort van mildheid, die neemt wat men geeft en geselt de ridders die uit ijdelheid alles wat zij bezitten weggeven, en gochelaars en jongleurs met mantels en sieraden overstelpen, terwijl de armen buiten het kasteel van kou sterven en de portier ze als vee wegjaagt met een „scheer je weg, slungel, mijn Heer wil naar de zangers luisteren!” Maar de troubadours prijzen daarentegen de ridder die in 1174 bij Beaucaire 30.000 sous het venster uit liet werpen en 30 paarden liet verbranden, alleen om zijn „larguezza” te tonen of Robert Kortbroek die alles aan gochelaars en de een of andere slet weggaf, zodat men hem eens op een morgen zo van alles beroofd vond liggen, dat hij alleen nog maar een hemd aan had en zo niet naar de kerk kon. „Liever ja zeggen, dan neen!”—dat is de formule, waarin de troubadour in 't kort de royaliteit van de ridders samenvat.

In feest en gezelligheid te leven, in een beminnelik, hoofs samenzijn met zijns gelijken—dat was alles een soort sosiaal idealisme dat de dichtkunst der troubadours tegen de ouderwetse baronnen opstelde, die aan niets anders dachten dan vechten met hun buren, hun goederen af te ronden, hun boeren uit te zuigen en zoveel mogelik land en vee te verzamelen. De vaste kastelen—klagen de troubadours—met hun grachten en muren zijn de haardsteden van onrecht en geweld, daar is slechts plaats voor wapengekletter, niet voor feesten en milddadigheid. De ruwe baronnen geven niets om zang of dans of spel, lente en bloemen laten ze koud, als de moestuin maar goed vrucht levert. Overal, van het koninklik hof af, wordt er alleen maar met goederen en vee gehandeld als bij kooplieden. Zelfs een kemphaantje als Bertrand de Born beweert, dat zulke Heren die alleen maar aan jacht denken en hoe ze hun mannen er onder kunnen houden, en nooit aan vrolike feesten,—dat die geen begrip hebben van ridderlikheid en een hof waar geen feesten of dames te vinden zijn is toch maar niets dan—een paar baronnen bij elkaar! „Oorlog en wapenspel—geld uitgeven en de vrouwen het hof maken”—assautz e tornei—donar e domnei—al die dingen horen even goed bij het ridderleven. En door didaktiese poëzie direkt („ensenhament”) zowel als indirekt door alles wat zij verheerliken of veroordelen, maken de troubadours zich tot de vertolkers van hofkultuur en „hoofsheid”. Het zijn niet alleen uiterlikheden als nette manieren, waar het op aankomt, maar die kleinigheden bij de dagelikse omgang die wellevendheid heten en beminnelikheid. De zachte blik, gracieuse manieren, de vriendelike groet, een kwik antwoord of een geestigheid, dat zijn de dingen die de troubadours bezingen bij hun seigneur of hun meesteres. En zij houden hun hoorders vóór, dat vriendelike woorden en een beleefd antwoord geen geld kosten en ze vrienden doet maken en dat die gift het beste is, welke gegeven wordt zonder dat men er om vraagt, dat een beleefde leugen honderd maal meer waard is dan een grove waarheid en dat men, evenals de schilders, een fraai kleurtje mag zetten op wat men vertelt, zonder zich al te veel van de waarheid te verwijderen.

Maar de hoogste potentie van die hoofsheid en gezelligheid en het lyries-sentimentele dwepen is voor de troubadours de Min. „Moge ik Gode nooit zo ongevallig worden,” zingt Bernart de Ventadour, „dat hij mij laat leven, een last voor allen, wanneer ik niet langer lief zal hebben.” Midden in de nacht wordt hij wakker, overweldigd door zijn vreugde, geheel in dweepzieke overpeinzingen verzonken, maar moet op eenmaal beginnen te dichten, ofschoon hij niet weet over wat en wien. Het is hem alsof zijn hart van verlangen smelten zal, zijn ogen worden nat, en nog nat van tranen schrijft hij honderden groeten de wereld in aan de schoonste en de liefelikste. In zulk een jeugdig liefde-verlangen verkeren de troubadours. „Vrouwenjagers” noemen de mannen van de kerk hen. Toen de goede Koning Karel de Grote—zo heet het—over alles heerste, toen deelde hij Provence, dat vol is van wijn, bos en vlietend water, aan speellieden en minstreels uit, die zulk een los leven leidden.

Dan eens hebben zij onderweg een avontuurtje met een herderinnetje en dat wordt dan tot een pastorale, dan weer met een burgervrouw, bij wie zij al hun galanterie ten toon spreiden, maar die—zo als er een in een humoristies gedicht vertelt—daar niets van weten wil; maar heel sterk ontvlamt het gemoed der troubadours door de schoonheden die zij aan de hoven ontmoeten. „Menig oog heb ik gekust en menig oor,” zingt er een tot een dame, „alleen omdat zij uw oog en oor geleken.” En wanneer een ander door zijn aangebedene afgewezen is, zingt hij dat hij zich nu natuurlik een andere vriendin aan moet schaffen, maar opdat zij niet bij zijn eerste achter mag staan, moet hij bij haar de verschillende eigenschappen terug vinden die hij bij zijn bekenden getroffen heeft en zo vindt de zanger de gelegenheid om aan al die dames een komplimentje te maken: haar frisse kleur en de zachte blik moet zij van u hebben, o schone Sembeline en het is een heel ding dat ik van u niet alles neem, want aan geen enkele goede gave hebt gij gebrek; Vrouwe Elise vraag ik om haar vrolike opgewekte manier van spreken, dan wordt zo waar mijn schone nòch dom nòch stom, de Burggravin van Montausier geve mij haar hals en handen; naar Rochechouart rijd ik om het haar van Vrouwe Agnes, zelfs Isolde had niet zulk prachtig haar; Vrouwe Audiartz zal haar schone figuur en middeltje af moeten staan, enz. enz.

Met een levend schoonheidsgevoel en verfijnde zinnen ontwikkelen de troubadours nu dit schoonheidsideaal van de vrouw dat de gehele volgende Ridderromantiek eigelik niet anders doet dan variëren of uitwerken. Zekere trekken kunnen aan Ovidius ontleend zijn of aan andere antieke kunst, andere aan de Byzantijnse Madonnabeelden, andere duiken misschien reeds bij de oudere Latijnse dichters der middeleeuwen op, maar veel is toch van de troubadours zelf. Het lichtgouden, gekrulde of golvende haar, de fijne, liefst donkere, van elkaar afgescheiden wenkbrauwen, de kleine mond met kristallen of ivoren tandjes, regelmatig en vlak op elkaar,—dat zijn de gewone trekken reeds in de Latijnse gedichten van de 11de eeuw. Maar de troubadours leggen meer de nadruk op de ogen en de blik, op de glimlach en het teint—de schilderachtig-gracieuse en erotiese zieleschoonheid. De kleine, smalle ogen worden meer naar de uitdrukking dan naar de kleur beoordeeld; die moeten stralen als sterren, ze moeten lachend zijn, zacht, vol liefde en lust,—een Latijns dichter van de 12de eeuw spreekt van de ogen als: ridentes, blandientes, innuentes, laquentes, offerentes, expetentes, attrahentes, capientes. De mond heeft „zwellende” lippen die kussen uitlokken (küssenlîch, noemt Wolfram het), die glimlacht zoet, lacht liefelik—mollia spondens risus noemt 't reeds een geestelike dichter van ongeveer 1100. Maar vooral prijst men de kleur der huid,—de stralende glans er van: clara clartatz, wit als het wit van de hagedoorn of het ivoor, of gelijk een wilde roos, wanneer het wit zwak met rood gemengd is. Heel wat barbaarser heet het in de Noord-Franse romans dat het voorhoofd als in hout of steen of ivoor gevormd is, en dat het rood of het wit van de huid afsteekt gelijk vermilioen op het zilver van een wapenschild.

Dan komt de beurt aan de slanke, witte hals,—de huid is zo teder—beweert een Duits dichter—dat, als zij drinkt, men de wijn blozend door haar keelgat kan zien stromen. De kleine stevige borstjes zijn als twee noten,—zo klein dat men ze met de hand gemakkelik omvatten kan, of als kegels gedraaid. De schouders zijn recht en buigzaam als het riet. De lange armen, de mooie blanke handen met de fijne gladde vingers, de nagels als een spiegel zo schitterend. Het middeltje dun, de buik rond, iets of wat vooruitstaand, de heupen breed. In Wolfram's gemaniëreerde taal is Antikonie zo slank als een haas, die op het spit uitgestrekt is; haar mierentaille (wij spreken nog van een wespentaille) wekt de begeerte der mannen op. Gewoonlik wordt echter meer in het algemeen de figuur geprezen als „ben estans” (Duits: wol getan) of „covinens” d. w. z. welgeproportioneerd. Zeer bizonder houdt men van wat slank en fijngebouwd is; „graile” (gracil) en „delgat” (delicat) zijn veel voorkomende termen. De kleeren moeten goed zitten, maar, zo schrijft een troubadour aan zijn dame, uw figuur is zo wel gevormd dat zelfs het slechtste snit nog goed aan u zou staan en al de kleermakers uit Katalonje, van Parijs en Keulen zouden er niets aan te verbeteren hebben. Maar ook verder vertellen de troubadours nog veel er over, hoe levendig, vrolik, lenig, gracieus en behagelik het lichaam van de aangebedene is; daar hebben ze een massa woorden voor: gais, cortes, avinens, plasens, coinde, isneus, die de zinnelike liefde schilderen en die men bij de Duitse minnezangers veel minder sterk aantreft. „Haar ledematen zijn zo zacht”, heet het, „als verder alleen konijnen zijn”. Het lichaam is zo blank, fris, zacht, glad, als ametyst; het is „amoros”—„minneclich”—„plaisant”—en vraagt omhelsd te worden. Ook haar naar honig riekende adem en de zoete melklucht van de huid worden later veel geroemd.—In poëtiese wendingen wordt de algemene indruk van haar optreden aangegeven. Schoner dan de Maartse zon, of regen in April, en de schaduw in de zomer,—zingt een Provençaals dichter. Als een waslicht is zij tussen vetkaarsen,—heet het in 't Noord-Frans, de glans van haar schoonheid verlichtte het gehele slot met haar klaarte; haar te zien is als te luisteren naar muziek.—In haar tegenwoordigheid—zegt een Duits dichter—vergeet men alles wat het gemoed bezwaart.

Nog meer dan het uiterlik van de vrouw is haar innerlik wezen en haar aantrekkelikheid die door de troubadours verheerlikt wordt. Haar geestige antwoorden en haar schone zang; zij kent de kunst van spreken en zich aangenaam voor te doen—van „plazers far e dir”;—zij is aangenaam gezelschap—„d'avinen companha”, zij is beminnelik in haar optreden—amorosa en totz son semblans; zelfs bij de besten wekt zij een duizendvoudig behagen. Een hele rij leerdichten wijden de troubadours ook aan de maatschappelike opvoeding der vrouw. Een voorname dame had de adellike Garin le Brun verzocht zulk een leerdicht voor haar te schrijven en zo ontwikkelt de troubadour dan ook in zijn verzen, alle regels voor de echte vrouw van de wereld: Hoe zij altijd schoon linnengoed aan moet hebben, kleine schoenen aan moet trekken, opdat haar voet zelf klein zal schijnen, en hoe zij met kleine stapjes de kerk in moet treden. Hoe zij bij haar thuis ontvangen moet: de verschillende mensen wel is waar naar hun rang en stand behandelen, maar toch tegen een ieder beleefd zijn—hoe zij een gesprek netjes moet kunnen afbreken, als het haar niet bevalt, maar zonder boos te antwoorden—zich aan de omgeving aan te kunnen passen, maar niet al te intiem met vreemden worden. Verder, hoe zij in haar kleeren en manieren die zekere drang om te behagen ten toon mag spreiden die het wezen der koketterie uitmaakt: de rokken netjes opnemen, zodat men het voetje te voorschijn ziet komen, de schouders gracieus, bij het gaan, bewegen, het kleed nauw laten sluiten, zodat dit het lichaam niet als in een zak verbergt, maar dat de lijnen te zien zijn, en als zij een fraaie hals heeft, een uitgesneden kleed moet dragen. Heel naief zijn hieronder die aanwijzingen waar de voorname dame zich aan houden moet, ook overgenomen uit de „Ars Amandi” van de „Klerk” Ovidius en die geschreven waren om de geblaseerde viveurs van Rome weer wat appetit in de dames van de demi-monde te geven.

En rondom deze dames fladderen nu de troubadours met hun erotiese verlangens. Zij kregen rijkelik hun deel in het losse en niet altijd binnen de perken blijvende minne-leven van de Zuid-Franse hoven, waar de oude biografen der troubadours van weten te vertellen en hun Canzonen van zingen, in allerlei soorten en toon der liefde, van de grove gevoelens der jonkers tot een vluchtige koketterie of schuchtere dweperij van een knaap.

Bernart de Ventadour—uit de stand der horigen, opgevoed tot troubadour bij de genadige burchtheer—is de zanger van de bescheiden page-liefde. Hij bezong en prees de gemalin van zijn weldoener, werd door haar voornaamheid verblind, en, zo als het bij zijn leeftijd paste op haar glimlach verliefd, maar schijnt toch ook de gunst van zijn „schoon-te-schouwen” verworven te hebben (onder dat pseudonym verheerlikte hij haar), in elk geval genoeg om het de burggraaf bedenkelik te doen voorkomen, zodat de zanger vertrekken moest... waarna hij de andere hoven afreisde en andere voorname schoonheden aanbad—vooral Koningin Eleonora, aan wier hof in Normandië hij zich een tijd lang ophield,—maar nu en dan zond hij uit de verte liederen naar zijn „Bel Vezer”... totdat hij op zijn oude dag, zo als zo veel van zijn kunstbroeders, troost zocht in een klooster.

Hij weet wel—zingt hij—dat zijn aangebedene Heerseres hem genadig is. Had zij hem niet onlangs nog, toen hij een tijdje op reis ging, gezegd dat zijn zang haar behaagde? Als hij er nu aan denkt, dan schijnt de zoete lucht die hem uit de plaats waar zij woont, tegemoet waait, als een vleugje uit het Paradijs;—moge elke ziel in de Kristenheid zulk een grote vreugde voelen als die nu mijn is!—Als hij haar nu toch maar eens alleen kon treffen, terwijl zij sliep,—of deed alsof zij sliep—dan zou hij pas goed van haar schoonheid kunnen genieten—haar „bel cors ab fresca color” bewonderen en die kus van haar mond stelen, waar hij niet om durft vragen, dan zou hij die mond kussen zo dat men de sporen nog lang zou kunnen zien.

Maar nu—jubelt hij—nu heeft zij mij een kus geschonken, mij met haar mond gewond, zo dat slechts nòg een kus mij kan genezen, evenals—volgens Ovidius—hij die door de lans van Peleus gewond is, slechts door nog een steek er van genezen kan worden. En zo vol is zijn hart van jubel dat hij bijna bezwijmt—midden in de natte wintersneeuw ziet hij bloemen en groene weiden, in zijn groot gevoel van liefdegeluk zou hij midden in de winterwind in zijn hemd kunnen lopen.

Maar—bescheiden en diskreet moet hij zijn, dat weet hij. Als hij alle mensen die hen beiden gadeslaan maar betoveren kon... ze tot kinderen maken, zo dat hij zonder hun ogen te vrezen, zo vertrouwelik met zijn aangebedene om kon gaan als hij maar wenste. Of als zij een geheime taal uitvonden die de anderen niet verstonden? In elk geval kan zij verzekerd zijn dat hij niet kinderachtig-pochend het zalige geheim er uit zal flappen, maar de kunst verstaat om te liegen en zich anders voor te doen dan hij is. En hij zal zich ook met weinig tevreden stellen. Wat zou hij niet gaarne 's nachts als een zwaluw haar kamer binnen zweven! hoe graag zou hij er niet bij zijn wanneer zij zich uitkleedt! demoedig knielende haar schoen uittrekken, indien zij zich verwaardigen zou haar voetje uit te steken.—Zelfs haar gunst met anderen te deelen, moet hij zich laten aanleunen. Hij weet nu eenmaal dat zij anderen liefheeft, soms twijfelt hij wel eens in hoever hij moet doen alsof hij niets merkt, of dat hij haar dienst moet verlaten. Maar het is toch beter met de helft van haar liefde genoegen te nemen, dan niets te krijgen. Als zij toch maar niet zo wispelturig was. Gelijk de tak zich naar de wind buigt, zo is hij bereid al haar bevelen te gehoorzamen. Maar hij voelt dat haar schone ogen en vriendelike blik hem toch voor den gek houden. Gelijk een schip op de golven, wordt hij tussen hoop en vrees geslingerd. Soms tracht hij zich dan ook opeens uit die onbeloonde liefde los te scheuren. De bladeren die in de herfst van de bomen vallen, doen hem op zulk een ogenblik behagelik aan, het komt zo geheel met zijn stemming overeen. Zij die vroeger zo vriendelik tegen hem was, laat hem nu niet meer roepen, „het harte barst van smart,—er blijft niets anders over dan te sterven.” Geheel mijn hart, geheel mijn eigen zelf bezat zij. Nu moet ik verwelken, gelijk Narcissus van Ovidius bij de bron, ik wil niets meer met vrouwen te doen hebben, ze nooit meer vertrouwen, ik zal wegtrekken in den vreemde, ik weet zelf niet waarheen.

Hield de burchtvrouwe van Ventadour haar zanger aan het lijntje door hem zo nu en dan eens een kus te geven—meer zal het wel niet geweest zijn—de toewijding van Peire Rogier voor de hoog ontwikkelde Burggravin Ermengarde van Narbonne was met nog minder tevreden. Een jonge knappe kanunnik was hij, maar hij was troubadour geworden en had zich lang aan het hof van Ermengarde opgehouden. Hij vertelde dat hij volkomen tevreden is met haar grappen en haar glimlach, meer komt hem niet toe, nooit heeft hij ook „facta” van zijn meesteres gevraagd, maar alleen haar te aanschouwen, maakt hem rijk en gelukkig. „Zo zal ik beminnen wat ik niet bezit, en ik heb er zo veel eer en plezier van, alsof dat waar was, wat het in werkelikheid niet is.” En heel vriendelik en onderdanig leert hij de mensen (naar de Ars Amandi van Ovidius) dat zij nooit aan kwaadsprekerij moeten geloven, en zelfs wanneer zij met hun eigen ogen hun geliefde een fout zien begaan, moeten zij zonder aarzelen niet hun ogen, maar wel haar woord geloven. Een even ootmoedige maar gloeiender onderdanigheid ligt er in de liefde van de burgerlike troubadour Peire Raimon voor een onvermurwbare adellike dame te Toulouse. „Op mijn knieën zal ik tot haar gaan,” zingt hij, „en wenend haar genade vragen; als zij mij slechts de eer wou aandoen mij knielend haar welgevormde, gracieuse gestalte te laten beschouwen.” Maar dikwels slaat de demoedige platoniese hulde van de arme zanger, waar de gelegenheid zich biedt, in de hartstochtelikste wensen over. De arme klerk Arnaut de Maruelh verklaart wel is waar in zijn liederen dat de vrolike beminnelikheid van de gravin en „de liefelike woorden waarmede zij mijn harte vult” hem genoeg zijn en dat hij zich tevreden stelt met haar in zijn dromen te kussen en te omhelzen, een liefdegenot dat geen echtgenoot hem kan weigeren, maar nu en dan waagt hij het toch zuchtend te wensen dat zij hem een kus moge schenken en „andere beloningen late volgen” en spreekt stoutmoedig de hoop uit dat hij haar eens 's nachts in zijn armen zal mogen sluiten en haar ogen en mond kussen, „zodat honderd kussen er voor ons tot één worden.” En andere troubadours wensen haar, in de duidelijkste woorden, „zonder hemd” te omhelzen, beiden onder één deken.

Een heel wat vrijer karakter en meer jonkerachtig, heeft de liefdelyriek bij een vorstelik amateur-troubadour als graaf Guillaume de Poitou, hertog van Aquitanië. Elegant en vrolik, beroemd wegens zijn liefdesavonturen en zijn kunst om de mensen te onderhouden, maar ook wegens een zeer lichtzinnige kruistocht, die een heel treurige afloop had,—wat hij later in vrolike liedjes op alle kastelen ging bezingen. Beminnelik geeft hij op van wat hij kan,—hij weet wat dapperheid is, eer, poëzie, weet het onderscheid tussen dwaasheid en verstand, en wanneer men in een gezelschap hem in een liefdetwist vraagt als scheidsrechter op te treden, dan weet hij altijd het juiste oordeel te vellen; zelf verstaat hij de kunst om met de vrouwen allerlei soort spelletjes te doen,—wat hij dan in grove dubbelzinnigheden uitwerkt, terwijl hij God, St. Julianus en zijn opvoeders voor alle goede gaven dankt die hij gekregen heeft.—In een ander gedicht, bijna een kleine novelle van Boccacio, vertelt hij van een even amusant als onfatsoenlik avontuurtje dat hij met twee burgervrouwtjes gehad heeft die hij in de bergen van Auvergne ontmoette.—Met een echte huzarenhumor vraagt hij een vriend hem raad te willen geven: hij bezit twee edele paarden, als hij die nu maar flink kon dresseren, zou niemand beter bereden zijn dan hij; maar hij kan ze niet aan elkander wennen, en nu moet hij kiezen,—natuurlijk meent hij vrouwen. En nu vertelt hij van hun beider eigenschappen, en vraagt of hij Agnes of Arsène moet houden. Nu zijn dergelijke gedichten niet zeer troubadour-achtig. Maar in andere komt de verliefdheid van de ziel meer op de voorgrond, in overeenstemming met de lente en het jong genot, met het schoonheidsgevoel en sympatieke liefdegevoelens: In de zoete dagen van de lente, wanneer de bomen groenen en de vogelen zingen, toen ging het met onze liefde als met de knoppen van de hagedoorn, die in de regenachtige koude nacht nog dicht waren, maar door de zonnestralen openspringen,—evenals in Heine's „Im wunderschönen Monat Mai...” Nog herinner ik mij de morgenstond toen wij een eind maakten aan de twist, en zij mij haar liefde schonk en haar ring; God late mij zo lang leven dat ik mijn handen onder haar kleed moge steken... Ik zal een nieuw lied zingen vóór de wind komt en de regen en de koude. Mijn dame wil mij op de proef stellen, maar hoe meer zij mij tegenwerkt, des te meer krijgt zij mij in haar macht; Gij moet niet denken dat ik dronken ben of gek, maar ik kan zonder mijn lieve dame niet leven. Bij St. Joris! Ik moet sterven als zij mij niet in haar kamer of onder de groene takken kussen wil. Maar welk genot, schone dame, kan het ook voor u zijn mij uw liefde te onthouden? Waarom wilt gij u tot non maken? Wat zou het u baten als ik in het klooster ging? De vreugde der gehele wereld is de onze, indien wij elkaar slechts liefhebben... Indien zijn dame hem nu maar haar liefde wil schenken, belooft hij dat hij diskreet zo wel als galant zal zijn, zeggen en doen wat zij gebiedt, haar in hoge eer houden, haar wijd en zijd prijzen; en dat wil hij wel zeggen dat hij, die liefheeft zich voor menigeen moet weten te buigen, menige goede daad moet verrichten en op moet passen dat hij aan het hof niet „onhoofs” en als een boer spreekt.

Werkt hier nu een frisse natuurlike verliefdheid opvoedend op een ruwe jonker-natuur, omgekeerd breekt soms bij een ander vorstelik zanger als graaf Rambaut van Oranje brutaal de hartstocht van de man door de uiterlike „hoofse” galanterie heen, waar hij dageliks mede speelt. Cynies vertelt die hoe men de vrouwen behandelen moet om zijn wil met hen te krijgen, pochen en vleien, zelfs als het nodig is dreigen, en ze met de vuist in het gezicht slaan; ofschoon hij beweert zelf dom genoeg te zijn om altijd netjes en ridderlik tegen ze op te treden. Of Raimon van Miraval, de altijd verliefde en altijd ongelukkige edelman, die de wereld rondtrok en Loba van Pénautier bezong of Azalais van Lombres of „de Schone Albigenserin” te Castres. Midden in zijn holle, hoffelike frases komt opeens een stukje natuur doorbreken, wanneer hij brutaal een vrouw die hem afgewezen heeft, met beschuldigingen overstroomt dat zij zich voor geld gegeven heeft: „Ga uit, mijn lied, en zeg: hier is een vrouw te koop.” Elders vertelt hij waarom hij zich nu in de openbare trouweloosheid van zijn dame schikt; hij rechtvaardigt zich door te zeggen dat hij zich zelf ook vrijheden gepermitteerd heeft—en is zo iets niet beter dan in boosheid van elkaar te gaan?—Zijn eigen vrouw, die hij openlik veronachtzaamd heeft, wil hij echter zulk een „leer om leer” niet toestaan. Zij deed ook aan de dichtkunst en hield er een minnaar op na, maar dat vond manlief niet goed,—tot dat zijn kollega's hem door hun hekeldichten dwongen zich op dat punt wat liberaal te tonen.

Maar de vrolikste en grappigste van alle troubadours was Peire Vidal—een bontwerkerszoon uit Toulouse, die half als hofdichter, half als hofnar, van de ene plaats naar de andere toog, hongerende, zo als hij 't zelf uitdrukt, naar strijd en toernooi gelijk een monnik naar brood, maar vooral verlangende naar avontuurtjes met vrouwen. Met zijn schone stem en zijn vindingrijke geest, heeft hij blijkbaar menige conquête gemaakt en zijn gepoch is dan ook fantasties naief: „Dageliks bereiken mij duizende groeten uit Katalonje en Lombardije en het scheelt niet veel of de Koning sterft van afgunst over mijn geluk bij de vrouwen. Honderden vrouwen ken ik, die mij graag zouden willen hebben, als zij maar konden; ik poch niet, maar de vrouwen kus ik en de ridders sla ik tegen de grond. Stoutmoedig ben ik als Roland, galant als Montdidier; ik weet wat alles bij de kunst der liefde hoort en er leeft geen man die beminneliker is in het vrouwenvertrek dan ik, wreder dan ik onder het wapengekletter. Dikwels komen er boodschappen en groeten—met witte linten, met gouden ringen en alle echtgenoten vrezen mij meer dan vuur of ijzer.”—In de regel zullen de vrouwen die dwaze druktemaker wel voor den gek gehouden hebben. Dikwels klaagt hij er over dat zij alleen maar met hem koketteren of hij stelt zich jubelend tevreden met de gedachte dat hij een kus gestolen heeft, of dat de gravin met toestemming van haar gemaal er hem een geschonken heeft. Eens liet een gravin hem wegjagen omdat hij wat al te intiem wou worden, op een andere plaats werd zijn tong doorboord omdat hij zich ten onrechte op de gunst van een hooge dame had laten voorslaan. Naief, maar ook uiterst barok was de vorm van zijn liefde-hulde. Zijn dame, zegt hij, was hem meer waard dan honderd kamelen met goud beladen, zo wel als het hele rijk van de Keizer te Byzantium. Ter ere van een dame te Carcassonne—die hij onder de vrij compromiterende naam van wolvin, lupa, verheerlikte—moet hij zich in een wolfshuid gekleed hebben en het bos zijn gaan bewonen; de jagers hielden klopjacht op hem en brachten hem gewond naar het huis van zijn aangebedene, waar men de nar uitlachte. Ten slotte trok Peire Vidal op een kruistocht mede naar het Oosten en trouwde op Cyprus met een Griekse van wie men hem wijs gemaakt had dat zij een nicht van de Griekse Keizer was—naar aanleiding waarvan hij zich in keizerlike pracht kleedde en aanspraak maakte op de kroon.—

VIII.

MINNEKUNST.

De minnelyriek was die kant van de troubadourspoëzie die de grootste betekenis zou krijgen voor de ontwikkeling der ridder-romantiek en die in andere talen het meest nagevolgd zou worden. En door hun leven, zowel als door hun werken, traden de troubadours als leraars in een kunst der Minne op, gelijk apostels voor een aparte religie. In de eigelike typiese liefde der troubadours zijn verschillende elementen in een merkwaardige mengeling bij elkaar te vinden.

In de eerste plaats was die grotendeels te beschouwen als een soort hofdienst, en hun minneliederen een onderafdeling van de lofzangen die het hun plicht en hun vak was te leveren. Evenals de hofdichter van alle tijden had de troubadour in de eerste plaats er voor te zorgen dat de feestzaal van de lof van de heer des huizes weergalmde en dat zijn roem op de vleugelen van het gezang verbreid werd. En aan de Sirventes die hij ter ere van de graaf dichtte, beantwoordden de Canzonen tot lof van de gravin. Om haar roem bekend te maken—„son los enavantir”—is het dat hij zingt, zoals hij dikwels ronduit verklaart; of wel zegt hij heel naief dat „wanneer ik haar in mijn liederen prijs, doe ik dat niet uit liefde, maar wegens de eer en de verdiensten die ik daardoor hopen mag, gelijk de dichter dat nu eenmaal van een edele dame verwacht.” De „beloning” waar hij zijn dame om vraagt is heel dikwels volstrekt dat niet wat wij nu zouden denken, maar een zeer tastbare beloning in de vorm van paarden, wapenen, kleren, of een leen, of een plaats aan het hof. En offisieel hield om zo te zeggen de dame er een troubadour op na, opdat hij haar roem zou kunnen uitbazuinen. „Ik heb behoefte om bemind te worden om daardoor lof en prijs te krijgen,” zegt zij volgens de biografie der troubadours tot een dichter, „en ik weet dat gij mij het een zowel als het ander kunt verschaffen en ik ben iemand die de kunst verstaat om te belonen.” De „beloning” heeft echter zeker ook meer dan eens een persoonlik karakter gedragen. Wij hebben voorbeelden van gevallen dat een dame een troubadour overhaalt om haar zijn hulde te bewijzen inplaats van aan een andere dame, door hem juist die „beloning” te beloven welke de ander hem niet heeft willen gunnen. Van Raimon de Miraval heet het dat „alle dames om strijd trachtten hem voor zich te winnen, niemand verstond als hij de kunst hun roem te verschaffen; niemand kon gezegd worden „in de mode” te zijn die de Miraval niet als vriend had.” Zo kwam de troubadour er niet zelden toe een rol te spelen die men nu al licht met een zeer weinig vleiende naam bestempelen zou. Dezelfde Raimon nodigt in zijn gedichten ter ere van Azalais van Boissazon, gewoon de koning van Aragon en de graaf van Toulouse uit om haar schoonheid te komen bewonderen; de eerste kwam op haar kasteel aan en in de loop van vier en twintig uur, „kwam hij, zag en overwon”.

Zelfs zonder zulk een hofdichterschap brengt de vazal heel natuurlik zijn hulde, zijn gevoelens van toewijding en onderdanigheid van de leenheer op diens gemalin over,—waar n.l. de vrouw zelf niet het leen bezit. En het feodale erfrecht heeft juist ingevoerd dat de weduwen en dochters van de baronnen hem op kunnen volgen; vele der Dames die de troubadours bezongen, waren in dat geval: Eleanora bracht heel Zuid-Frankrijk mee ten huwelik en Ermengarde regeerde drie jaar lang over het graafschap Narbonne. Ten tijde der kruistochten bestuurden de vrouwen in elk geval dikwels een leen gedurende de jarenlange afwezigheid der mannen. Menig lied der troubadours tot lof der hoge dames is minder te beschouwen als een minnelied dan wel als de hulde van een onderdaan aan zijn meesteres, feitelik een soort vazallenhulde die zich ook geheel en al in de formules van het leenstelsel beweegt. De dame is de „domna”—domina,—gelijk de leenheer de dominus is, en de hulde van de troubadour heet „domnei”, „vrouwendienst”. De ridder knielt—als voor de leenheer—en zweert zijn dame trouw, hij wil haar „man”, d. w. z. vazal (homme lige) zijn en legt met samengevouwen handen zijn huldigingseed af en zij schenkt hem een kus, juist wat de leenheer doet, en misschien ook wel een ring, wat er ook dikwels bijhoort, wanneer men een vazal met een leen bekleedt. Van nu af „dient” hij haar en heet haar „vriend” (amico) als een tot het huishouden horende vazal, (in het oude Rome: de klient) daartoe heette te horen; cliënt is later ook het Latijnse woord voor vazal. Daarentegen belooft zij zich als de leenheer voor zijn trouw en gehoorzaamheid, „genadig” voor hem te tonen en hem zijn „beloning” niet te onthouden en hij „klaagt haar aan” wanneer hem onrecht geschiedt of zegt haar zijn dienst op gelijk een vazal dat doet. Nog bij Wolfram von Eschenbach noemt de ridder zijn dame „de Burchtheer van zijn hart” (Vogt) en in de Roman de la Rose wordt die leenshuldiging in alle bizonderheden uitgewerkt. Troubadours van lagere afkomst kwamen niet als vrije vazal tegenover de meesteres te staan, maar bleven ook hier in een ondergeschikte positie.

En de keus voor de vrouw des huizes van het troubadourshart was niet moeilik. Een kasteel was een soort garnizoen; de jonge lieden waren er in de grote meerderheid en van vrije vrouwen waren er dikwels niet veel anderen dan zij zelf,—vooral sedert men, gelijk wij zien zullen, begonnen was de jonge meisjes van het gezelschap der mannen af te zonderen—en zo liep zij daar rond als de vrouw van de commandant onder alle de dienstdoende luitenants van haar gemaal, omgonsd door de hulde en de verlangens van gans een jong geslacht. En het huwelik was toen minder dan ooit identies met liefde. Door de familieraad van twee adellike geslachten op touw gezet, was het eigelik niet veel meer dan een zaakje of een politieke manoeuver: goederen die bij elkaar gebracht moesten worden of de macht van een geslacht die versterkt moest worden door zulk een alliance; er werd over de hand van een vrouw beschikt door haar vader of door haar broeder, zonder dat iemand er aan dacht naar haar wensen te vragen. Het normale motief van de man tot het huwelik was voor zijn bezittingen een erfgenaam te krijgen opdat die niet verspreid zouden worden. Een staande uitdrukking in de ridderroman is dan ook deze: „en daar zijn eigendom zo groot was, nam hij een vrouw om bij haar een erfgenaam te verwekken”. De Kerk zelf erkende vier gronden om te trouwen: „om kinderen te verwekken, om ontucht te voorkomen, om elkaar met raad en daad te steunen en ten slotte om een verzoening te weeg te brengen, als wanneer de groten op aarde dikwels hun dochters aan hun ergste vijanden uithuweliken om vrede met hen te sluiten. Maar—heet het dan verder—er zijn er die een huwelik sluiten wegens geen een van die redenen, maar alleen om hun wellust bot te vieren, als wanneer een man een meisje opmerkt, dat hij begeert, en hij ziet dat hij haar niet zal kunnen bezitten zonder haar te huwen. Maar zij die alleen de lusten des vleezes willen voldoen, begaan doodszonde en gaan naar de hel.” Een huwelik te sluiten uit liefde is een misbruik van het Sakrament, en het is dan ook helemaal niet zoals het hoort wanneer de echtgenoten elkaar al te zeer beminnen; dat is een beschouwing die men steeds weer tegen komt, dat, wanneer man en vrouw meer van elkaar verlangen dan wat er nodig is om de huweliksplicht te vervullen en kinderen te telen, dit tot zonde leidt, zelfs een groter zonde dan liefde buiten het huwelik omdat het een misbruik van het Sakrament is.—Onder die omstandigheden sprak het als van zelf dat de burchtvrouwe de liefde niet zo maar terugwees die haar overal aan het hof van ridder en troubadour tegemoet stroomde, maar dat, al beantwoordde zij die niet geheel, zij er toch behagen in schepte, door die warme liefdegolven en de wierook uit zijn liederen omringd te zijn. Ook haar gemaal zal wel meer dan eens geglimlacht hebben bij de ongevaarlike, schuchtere verliefdheidjes van de ondergeschikten en hij zal het dus wel hebben laten gaan dat zij die gevoelens met een kus of andere kleine gunstbewijzen aanwakkerde,—over het algemeen was een kus of een aanhaling iets dat in 't geheel niet meetelde als men zich maar onthield van meer positieve echtbreuk. En bovendien, als de baron zich per slot van rekening van zijn kant niet ontzag, zekere vrijheden te nemen, dan kon hij zich niet te recht beklagen, wanneer zij het ook niet bij de kleine gunstbewijzen liet blijven.

En nu zou de ervaring uitwijzen—dat was de groote ontdekking der troubadours—dat de „aanbidding” door de jonge ridders van de burchtvrouwe of een voorname getrouwde vrouw, welke op die wijze niet alleen een soort gepaste hofdienst, vazallendienst was, maar ook een meer of minder wederkerige dweperij,—dat die „damesdienst” een allerbelangrijkste invloed had op de zeden en manieren der ridders, ja op geheel hun opvoeding. De Zuid-Franse hoven zouden nu de gehele opvoedende kracht van de vrouw leren kennen. Haar fijne constitutie, haar fijne takt, haar sterke behaagzucht maakten haar maatschappelik verreweg de meerdere van de ruwe man. In de regel was zij ook ontwikkelder dan de man en kon zij lezen en schrijven, spelen, zingen en dichten. En als zulke opvoedsters werkten—elk in hun kring—al de voorname dames die het Zuid-Franse leven dier kringen beheersten; de burchtgravin Ermengarde van Narbonne of Adelasia van Marseille of „la comtessa fina de Provensa”; van hen kon men zeggen, zo als het ergens heet van de Koningin van Koning Arthur: „Gelijk de leermeester het kind onderwijst, zo leert de Koningin alle mensen en voedt ze op... Er is niemand aan het hof die niet iets van mijn Vrouwe geleerd heeft.” De jongen leren zich te wassen en andere kleêren aan te doen wanneer zij binnen moeten komen, onhoofse boeren-manieren af te leggen, de dames beleefdheid te tonen, en zich gemakkeliker en gracieuser bij de conversatie te bewegen dan het hun vroeger mogelik was. Om strijd trachtten zij zich bij de toernooien en op de jacht op de voorgrond te stellen, goed voor te snijden en fraai te dansen. Alles ter wille van de dames,—gelijk een sproke het uitvoerig vertelt,—maar met een ander vrij wat natuurliker woord in plaats van „dames”. De troubadours maken zich de verkondigers van het evangelium der civiliserende macht van de vrouw. Het refrein van hun minneliederen is: „De dames vermogen de onbeschaafde boeren tot fatsoenlike mensen te maken; menigeen is nu netjes en hoofs die zonder hen tegenover een ieder lomp en ongemanierd zou zijn geweest. Ik zelf ben door de invloed ener vrouw beleefder en bescheidener tegen de goeden geworden, en trotser tegenover de slechten.” En de mannen krijgen te horen hoe zij de vrouwen hun eerbied kunnen bewijzen: zij moeten niet te paard zitten en de dames te voet laten gaan, zij moeten ze niet met slijk bespatten; bij de maaltijd moeten ze de lange mouwen der dames ophouden, terwijl zij zich wassen; en het is 't beste om in het gezelschap van dames onder de mantel altijd een broek aan te hebben om door een plotselinge beweging geen aanstoot te wekken. Naieve maar noodzakelike beginselen der kunst om dames te behagen.

Maar in elk geval moet elke jonge ridder zich een bepaalde dame kiezen om te „dienen”—haar kleine diensten te bewijzen, galant kleine geschenken te geven, een, voor wie hij bij de toernooien vecht, op wie hij verliefd moet zijn en die hij in zijn lied moet prijzen. „Hij had een dame nodig om te dienen en trachtte er een te vinden”, staat er dan ook in de biografieën der troubadours, en in een Provençaalse roman lezen wij hoe een jongeling nog niemand bemind heeft, maar hij leest en weet dus dat nu de tijd voor hem gekomen is waarop het nodig is dat hij verliefd wordt; daar hij nu zo veel van de Vrouwe van Bourbon heeft horen spreken, kiest hij haar en gaat op reis om kennis met haar te maken. Is dan de dame niet meer vrij, maar reeds te voren van een dienende ridder voorzien, dan wendt zij zich tot een vriendin en vraagt of die de haar zelf aangeboden diensten over wil nemen en dat wordt dan—altans in een der biografiën van de troubadours—vrij gemakkelik onder elkaar gearrangeerd;—de troubadour biedt de andere dame, die nog vrij is, zijn diensten en zijn liefde aan.—

Maar... getrouwd met een ander moet de dame zijn, indien de verhouding aan haar doel zal beantwoorden. Zijn eigen vrouw daarvoor te kiezen of een jong meisje dat men misschien eens tot vrouw zal kiezen, dat komt in het geheel niet te pas; want het huwelik waarin de vrouw maatschappelik en ekonomies van de man afhankelik is en waarbij haar gunst haar plicht als echtgenote betekent—kon, onder die omstandigheden minder dan ooit, tot de vorming van de man bijdragen. En liefst moet de dame ook sosiaal boven de dienende ridder staan; anders is de dienst de ware niet. Voorname, hoge heren deugen daar dan ook volstrekt niet voor, wat een der troubadours de Koning van Aragon in een strijd met tenzonen verklaart; die willen alleen maar hun begeerten stillen en beginnen altijd dadelik met van de dame de hoogste gunst te verlangen, zonder zich tot een lang, ootmoedig dienen te vernederen; en zij houden ook dadelik op zodra hun ogenblikkelike opwelling voorbij is of wanneer ze tegenstand ontmoeten. Maar wanneer de dame vrij tegenover de ridder staat, en boven hem, zonder enige verplichting tegenover hem, integendeel eigelik aan een ander gebonden, zodat elke kleine gunst een teken van genade wordt, een offer van haar kant en wanneer een element van werkelik toegeven van haar kant gevaar medebrengt en tot geheimzinnigheid aanleiding geeft en tot een romanties verbergen (b.v. het gebruik van schuilnamen),—ja, dan heeft zulk een verhouding pas wat het van zulke groote waarde maakt voor de ontwikkeling bij de mannen van alle goede eigenschappen, d. w. z. juist dat wat de troubadours al meer en meer opstellen als de ware ridderlike en hoffelike liefde.

Deze verhouding tussen een ridder of een troubadour en de voorname getrouwde vrouw—een verhouding die over de gehele scala zich bewegen kan van een gezelschapsspelletje of een gewone flirtage tot de diepste hartstocht—moge onze tijd immoreel schijnen,—voor die tijd betekende het een grote zedelike stap vooruit. Waar de mannen vroeger gewoon waren volgens de opwelling van het ogenblik hun begeerte dan op de ene, dan op de andere vrouw te werpen en terstond aan die lusten moesten voldoen, werd de ridder er nu toe gebracht zich aan een enkele vrouw te wijden, haar trouw te zijn en zijn begeerte om zo te zeggen, volgens haar wensen, op rantsoen te zetten. De troubadour stelde zijn ware liefde op in tegenstelling met het woest begeren,—met de „losengiers”, waarmee men oorspronkelik blijkbaar alleen de gewetenloze verleiders bedoelde, die niets anders vragen dan een ogenblikkelik tevreden stellen der zinnen („hoe meer ze doen alsof ze u van ganser harte liefhebben, des te zekerder is het er hun alleen om te doen u te onteren”)—en met de brutale echtgenoten—„op wat voor rechten tegenover hun vrouwen durven die zich te laten voorstaan? Laat die zich zelf eens bekijken, met baarden als bokken, vuil als raven, behaard als een beer, leder gelijk en rimpelig als een buffel.” Feitelik was de liefde der troubadours een grote schrede in de richting van monogamie; zijn gevoelens—verzekert hij ons—blijven trouw en zij zullen blijven duren; zelfs een ongelukkige liefde wil hij niet verruilen voor een eenvoudig tevreden stellen der zinnen bij een vrouw die hij niet liefheeft. En tegenover hen welke die tedere verhouding profaneren en de naam ener vrouw bezoedelen alleen om met hun „zegepraal” te koop te loopen, prijst de troubadour: „discretie als een erezaak”; daarin ligt feitelik de charme en het romantiese van de verhouding. Daarom zegt men dan ook dat de dame zich nooit met burgerliken af moet geven; wanneer die mensen in de herberg zitten, dan flappen ze er uit wat ze achter hun tanden moesten houden. In tegenstelling met hen die dadelik het hoogste wensen, verklaart de troubadour zich tevreden te stellen met beloften, met een glimlach, met een handdruk (met „een draad van haar handschoen”), hoogstens een kus, en wil hij slechts trapsgewijze en langzaam in de gunst van zijn aangebedene stijgen. En het is juist hieraan—zegt hij—dat men het verschil merkt tussen wat herderinnetjes en lichte vrouwen bieden (garçonnières—femmes folles) en de geciviliseerde liefde waarbij de vrouw met enige eigenwaarde, zelfs indien zij lief heeft, hoogstens eerst na een tijdje en na een soort voorbereiding, zich langzamerhand overgeeft, maar nooit in eens. Waar het per slot van rekening op neerkomt, is de overweging die men in een roman vindt, waar een dame ziet hoe veel moeilikheden een van haar aanbidders te overwinnen heeft, voor hij zijn doel bereikt, waarop zij verklaart dat dit niets erg is, want „had hij zonder moeite zijn doel bereikt, dan zou de vrouw niet zo hoog bij hem aangeschreven staan:—car se sans peine joie avoit,—de dames bon marché seroit.”

Dat is juist de kern van de zaak. De nieuwe maatschappelike „Sitte”, de nieuwe geslachtsmoraal omgeeft de geslachtseer van de vrouw met meer bolwerken dan de naïeve zeden van vroeger gekend hadden. Haar positie werd hierdoor niet alleen veiliger, maar ook tegelijkertijd minder vrij dan te voren.

In de wereld der baronnen, een maatschappij van en voor mannen, was de vrouw geminacht en onderdrukt geweest. Daar was zij de slavin van de man, die hem bij de maaltijd bediende en bij het toilet, die zijn haar wies, hem bij het bad wreef en afdroogde, zijn vermoeide ledematen masseerde en zelfs als 't nodig was het werk van een staljongen voor hem deed. Gelijk een odaliske bediende zij hem ook met haar liefde en wij hebben gezien, hoe zij het bijna altijd is in de volkspoëzie die de man om liefde vraagt. De man is haar „seigneur”; als hij binnentreedt, staat zij op, zij eet pas nà hem, hij tuchtigt haar met slagen,—in een Franse ballade slaat de Koning de Prinses „zo dikwels met een riem dat heel haar blanke lichaam rood zich kleurt”, evenals in een Deens lied uit de Middeleeuwen Lave Stisön zijn vrouw een leidsel met ijzeren punten laat voelen. Aan de andere kant worden de meisjes dikwels als jongens opgevoed, zij leren rijden, jagen, de wapens hanteren en beweegt de vrouw zich vrij en spreekt vrijuit met de man, konventionele begrippen over vrouwelikheid staan hun niet in de weg en naar de Chansons de geste en het Nibelungenlied te oordelen, spreken ze en handelen ze, waar ze macht en vrijheid hebben, vrijwel gelijk de mannen doen.

Maar onder invloed van het Kristendom, dat de vrouwelikheid bij de vrouw op de voorgrond bracht en in navolging van de zeden in Byzantium en het Oosten, vormde zich nu pas, in tegenstelling ook met het idee van het mannelike, het begrip van de vrouwelikheid en daarmede nieuw zaad voor de plaats der vrouw in de maatschappij,—zij krijgt ook meer bescherming aan de ene kant, maar wordt minder vrij aan de andere. Door haar opvoeding wordt zij nu meer op de achtergrond gehouden, zij komt nu minder in aanraking met jonge mannen en haar wordt meer dan vroeger een schoone, fiere terughouding ingeprent. Als jong meisje ziet men haar op de grote kastelen slechts uiterst zelden—Siegfried was meer dan een jaar aan het hof te Worms, voor hij een glimp van de vorstendochter Krimhilde te zien kreeg, om wie hij daarheen getrokken was—; en in elk geval is zij altijd van een duenna vergezeld, en ook als jonge vrouw is zij altijd met een dame van gezelschap en loopt zij op Oosterse wijze in een mantel gehuld en de handen verborgen; en men heeft haar geleerd niet naar de mensen om te zien en de mannen niet vast in de ogen te kijken, nooit met onbekenden te spreken en over 't algemeen trots en kortaf te zijn, „niet uit hoogmoed, maar om de kwaadwilligen op een afstand te houden”. Een vrouw die bemind wil worden—zegt een Provençaals leerdicht—moet zich gedragen gelijk een ridder een havik op zijn hand houdt, zo voorzichtig dat hem geen veertje gedeerd wordt. Het voorbeeld van een eerbare vrouw is Maria, zoals die op de Madonnabeelden en in de Marialegenden wordt voorgesteld. Zij liep zo schoon en rechtop—zeggen reeds oude Marialegenden—met het hoofd licht gebogen; nooit keek zij om of groette zij man of vrouw.—Zulk een afzondering en afsluiting van het geslacht wekt altijd de nieuwsgierigheid op, maakt voor beide partijen de aantrekkingskracht der liefde groter en het liefdegevoel fijner en sterker. Tussen de geslachten komt zo het romantiese van het op een afstand-zijn; het verlangen van Siegfried naar de onbekende schone wordt grooter met de moeilijkheden om met haar in aanraking te komen en Krimhilde bloost in het vrouwenvertrek, terwijl zij ieder uithoort over de vreemde ridder, over wie zij aan het hof van haar broeders zo veel heeft horen vertellen. En hoe meer „verhinderingen” de schuchterheid der vrouw, of haar opvoeding, of de maatschappelike begrippen van wat al of niet past, of wat de voorzichtigheid bij het huwelik gebiedt, de begeerte van de man in de weg doen staan,—hoe meer „tussen-stadia” van kleine, geleidelik stijgende gunstbewijzen er komen tussen het opwekken van de begeerte en de bevrediging ervan, des te meer wordt het liefdeleven voor beide partijen gecompliceerder natuurlik, maar ook verfijnder.

De opvatting der troubadours over de liefde, zoals die nu, naar wat wij gezien hebben, uit de gehele atmosfeer aan de Franse hoven was ontstaan, werd nu niet alleen versterkt, maar kreeg ook een geheel nieuwe kleur door de lektuur van het oude leerboek van Ovidius over de „Minnekunst”—de Ars Amandi—een werk dat met de grootste attentie en ijver door de gehele Middeleeuwen gelezen werd als een school voor de fijnste en rijpste Levenskunst der antieke kultuur.

Een aestetiese lekkerbek en libertijn leert in dit gedicht de viveurs en de lichte vrouwen van Rome—meestal getrouwde vrouwen bij de volkomen gedesorganiseerde familieverhoudingen van de tijd—hoe de min tot een kunst gemaakt kan worden, zodat er zo veel mogelik zinnelik en geestelik genot van te halen valt,—hoe die van een eenvoudig ruw paren worden kan tot een hoog zinnengenot zowel als een sympatiek behagen en een prikkeling van de fantasie,—hoe die tot een „roman” kan worden, een spel voor alle zielekrachten. Ongelofelik cynies is in dit opzicht wat Ovidius leert. De mannen vertelt hij hoe altijd het grootste genot daar in steekt om de vrouw van een ander te beminnen,—ongewoon eten smaakt nu eenmaal 't best en de moeielikheden, de risico en het ongepermitteerde maakt het genot des te pikanter,—hoe ze in 't geheim te werk moeten gaan, de dienstmaagd als tussenpersoon moeten gebruiken en moeten leren te vleien, om te kopen en geschenken te geven,—hij kent allerlei foefjes hoe men zich royaal kan voordoen, zonder eigelik veel op te dokken. Door er bleek en mager uit te zien en het hoofd te laten hangen, moet men de schone aan het verstand brengen dat men van verdriet verkwijnt; met sprekende blikken en heimelike brieven moet men haar belegeren—de Liefde is een soort oorlog en men moet vol weten te houden en geen moeite schuwen. Men moet haar luimen volgen, tot alle diensten bereid zijn, haar schoenen uit willen trekken, of een spiegel voor haar ophouden; alle moeite, alle gevaren, alle uitstel moet men als kruiderijen beschouwen die, wanneer het eindelik komt, het genot van het bezit slechts verhogen. En men moet er zich in schikken haar gunst met andere te delen en het oog sluiten voor wat men vlak voor zijn neus ziet gebeuren; alleen kan het zo nu en dan zijn nut hebben zelf eens de schijn van trouweloosheid op zich te laden, om haar ijverzucht op te wekken.

Maar ook de Romeinse vrouw krijgt dergelijke voorschriften van Ovidius te horen: hoe zij de zorgvuldigste bewaking kan ontduiken... hoe zij moet zorgen er knap uit te zien... hoe zij door allerlei kleine koketterietjes de man tot zich moet trekken en daarna door een glimlachje of een knikje of een handdruk het vuurtje moet laten gloeien, maar haar aanbidder toch zo lang mogelik op een afstand moet houden—haar waar op prijs moet stellen en de waarde van haar liefde moet verhogen door zich te laten smeken, hoe zij moeilikheden op moet werpen en de minnaar steeds angst voor haar man moet laten voelen, altijd moet trachten uit te stellen en hoe zij, zelfs als zij zich overgeeft, op het ogenblik zelf dat zij zich laat omhelzen, dit niet moet doen zonder een schijn van weigeren en van tegenspartelen.

En al die geraffineerd-verderfelike opvattingen goten zich in de liefdeleer der troubadours uit,—in de onschuld huns harten namen zij die wijsheid van de oude klerk Ovidius als een boek van wereldlike sermoenen in zich op. Veel van al dat verderfelike werd bijna weer rein en onschuldig toen zij het in hun naïef, rein gemoed opnamen; maar van meet af werd de erotiese troubadour-poëzie en de ridderromantiek toch gemengd met een niet geringe dosis van Ovidiaans Epikurisme en cynisme. Bij alle troubadours, zelfs bij zulk een weinig geleerd man als Guillaume van Poitou, treft men talrijke reminiscenties van Ovidius. De lezer van wat voorafgaat heeft vele trekjes in de liederen der troubadours kunnen herkennen als aan de „Ars Amandi” van Ovidius ontleend: Bernard de Ventadour, zagen wij, wilde op zijn blote knieën de schoen van zijn dame uit mogen trekken, Peire Rogier de misstappen van de zijne niet geloven, al zag hij het met zijn eigen ogen. Terwijl het voor Ovidius nog maar een verleidings-kunstgreepje was om er bleek en uitgeteerd uit te zien, werd het voor de troubadours een kwestie van geloof: de ware minnaar ziet er bleek en slecht uit, en hij die ongelukkig een rode gelaatskleur heeft, maakt allerlei excuses en verklaart dat de gloed die onder de as smeult het sterkst brandt. Van nog groter belang was het dogma dat de liefde geheim gehouden moet worden, niet alleen wegens de echtgenoot, maar ook met het oog op de lasteraars en ook omdat—zo als Salomo leert—„de gesloten wateren zijn zoet en 't verborgen brood is liefelijk.” Wij hebben samenspraken—op het voetspoor van Ovidius—tussen de troubadour en de dienstmaagd van de schone en het meisje raadt hem aan, ook als in Ovidius, zich in al haar grillen te schikken. Plichtschuldig passen de troubadours ook nu en dan het keukenmiddeltje van Ovidius toe, om zich trouweloos voor te doen ten einde de schone jaloers te maken; maar daarbij verrekenen zij zich tegenover de hoge dames en ze moeten er hard voor boeten: slechts op het aandringen van andere dames werd Pons da Capdueil weer door de Vrouwe van Mercoeur in genade aangenomen, en van Guillem van Balaun verlangde de vertoornde schone dat hij de diepte van zijn gevoel zou tonen door de nagel van een zijner vingers te snijden en haar die met een passend huldegedicht aan te bieden.—Zulke regelen voor de koketterie vatten de dames vromelik op als een uitdrukking van de fijnste, meest echte vrouwelikheid.

De minnekunst van Ovidius was nog meer geraffineerd en gesubtiliseerd geworden in de erotiese literatuur van de uitloopers der antieken. Bij de Sofisten en in de scholen der rhetoren werden alle kentekenen en de werking der liefde spitsvondig besproken—hoe de echte minnaar zich in die en die situatie gedraagt—aan welke van de twee geliefden de voorkeur te geven is, enz. In de Griekse romans van het einde der oudheid trof men dergelijke subtiele discussies ook weer aan. En door de gehele middeleeuwen heen kunnen wij ze volgen als tema voor de gesprekken in alle geestelike kringen. Nu komen ze weer in de tenzonen der troubadours te voorschijn. Een van hun twistpunten, n.l. welke van haar aanbidders een vrouw het meeste heeft begunstigd: hem die zij een blik heeft toegeworpen, een ander die zij op de voet heeft getrapt of een derde wie zij haar hand heeft gegeven,—is reeds in een Griekse roman gevonden, en de verhandeling van een Latijns rhetor, evenals een passage in het 6de hoofdstuk der Spreuken van Salomo door een foutieve lezing ook een bijdrage heeft geleverd.

Ook voor de psychologie der liefde is er in Ovidius en de antieke poëzie menige bijdrage voor de troubadours te vinden. Heel wat van de beeldspraak die het plotseling ontstaan der liefde en haar merkwaardige macht verklaren moeten, schijnen van het ene land naar het andere getrokken te zijn. Dat die liefde b.v. een vlam is die plotseling oplaait, of dat de blikken der schone als pijlen de ogen van de aanbidders doorboren en zijn hart wonden. „Dit meisje is als een jager—heet het in de Indiese hoflyriek—haar wenkbrauw is de boog die zij spant, haar zijdelingse blik is als de pijl. Mijn hart is de Antilope die zij treft”. Volgens de Phaedrus van Plato zijn de Anacreontici, de dichters uit de Alexandrijnse periode en de Griekse romans vol van beelden over de blik die als een pijl door het glas der ogen het hart wondt. En uit die werken gaan ze in de middeleeuwse kerkelike verhandelingen over: „De ogen”, lezen wij in zulk een stuk van ongeveer 1100, „zijn de boodschappers van de losbandigheid. De ziel wordt door de ogen gevangen; door hen dringt de liefdepijl het hart binnen”; en in Latijnse gedichten twisten het oog en het hart er om, wie van de twee de schuld is van de zonde der mensen. Of wel: de minnaar en zijn hart worden door de oude dichters voorgesteld als gevangen en aan banden gelegd; Amor heeft hem geschoten of is naar binnen geslopen en heeft zijn hart geroofd en speelt er nu mee als met een bal. Al die beeldspraak vindt men bij de troubadours terug, soms met een licht middeleeuws tintje, als wanneer er eerst een boodschap naar de Harte-burcht gestuurd wordt en vol vertrouwen wordt die nu voor de vijand geopend,—maar nu kunnen ze er die niet meer uit krijgen. Aangezien „Amor” in 't Provençaals vrouwelik is, smolt de God der liefde Amor, bij de troubadours samen met de godin der liefde Venus. In de klassieke literatuur zijn er schilderingen van het slot en de tuin van Venus te vinden (bij Claudianus) en van haar zelf waar zij op een rechtsgeding het liefdepleit beslist en het oordeel uitspreekt (Pervigilium Veneris). En in overeenstemming met deze en dergelijke middeleeuws-teologiese allegoriën schilderden de troubadours het Slot der Liefde, met zijn verschillende poorten en trappen en zalen—alles met een bepaalde allegoriese betekenis—en de Godin der Liefde zelf met een kroon van goud en pijlen van goud en lood. Een hele beeldspraak en mythologie der liefde is op die manier van de oudheid via de troubadours en Petrarca als staande uitdrukkingen in de moderne lyriek der minneliederen overgegaan.

Meer psykologies schilderen de klassieken de liefde als een ziekte. De minnaar mist alle eetlust, wentelt zich slapeloos op zijn legerstede heen en weer; koortsachtig wisselen bleek en rood op zijn wangen af, warm en koud, opgeruimdheid en neerslachtigheid in zijn rusteloos binnenste. Zo schilderen Propertius in zijn Elegiën en Ovidius in zijn Amores, de hartstocht; zo wordt ook in de Griekse romans de verliefdheid van de jongeling aangegeven en die van Dido bij Virgilius. En het ongewone en het onbegrijpelike van het liefdeleven wordt door dichters en rhetoren breed uitgemeten; hoe het beeld van de geliefde in het hart van de minnaar nederdaalt of hoe de beide geliefden elkaar hun hart geschonken hebben en zo elk van de beide de ander letterlik in verre landen met zich mede draagt; hoe de minnaar als de mug is die om de vlam fladdert, ofschoon hij zich voortdurend brandt, of haar schoonheid hem als een magneet steeds tot zich trekt.—Al zulke motieven gaan ook in de troubadours-poëzie over. In een rijmbrief aan zijn geliefde vertelt Arnaut de Marueil in alle bizonderheden hoe hij 's nachts op zijn sponde ligt te woelen, het dek van zich af gooit, op staat maar toch weer gaat liggen... en hoe hij overdag buiten zich zelf rond loopt, de mensen niet groet en niet antwoordt, niet wetend waar hij is of wat hij doen zal. Zo leert de troubadour van de klassieken te trachten zich zelf gade te slaan en te vertellen wat er in zijn ziel omgaat. En de naïeve blik van de Middeleeuwen wordt duizelig en raakt heelemaal in de war als hij die innerlike wereld leert kennen, waar alles zo heel anders toegaat dan in de tastbare buitenwereld. De fantasie der Middeleeuwen, geheel vervuld van de kristelike mysteriën, van de merkwaardige stenen en dieren waar reizigers uit het Oosten of schrijvers van de boeken over de onnatuurlike natuurlike historie over wisten te vertellen, vindt in de liefde een nieuwe wereld van wonderen. En nu tracht men de Alexandrijnse Neoplatonici in uitvoerigheid bij de schildering van de wonderen der Liefde te overtreffen. Gelijk de maagd Maria zwanger werd zonder dat haar jonkvrouwelike schoot geopend was, zo glijdt het beeld van de geliefde dwars door de ongebroken ruiten van het oog in het hart. De koude van haar ijs steekt zijn ziel in brand, gelijk men immers brandend vuur uit het kristal krijgen kan dat uit de koude sneeuw gevormd is. Gelijk de salamander, leeft de minnaar midden in de vlam der liefde, gelijk het goud, wordt hij daarin gelouterd en gelijk de basilisk van vreugde sterft, wanneer die zijn eigen spiegelbeeld ziet, zo is met hem gedaan wanneer hij zich zelf in de spiegel van haar blik verliest. De liefde maakt overmoedig en bang, trots en gedwee, verstandig en dwaas; de minnaar lijdt, maar de pijn is hem zoet; hij is ziek maar hij wil niet gezond worden; gevangen, maar hij wil niet vrij zijn.—

Dit alles stamt in de minneliederen der troubadours uit de antieke kultuur. Maar deze volkomen naturalistiese conceptie van de liefde is toch bij de troubadours doortrokken van een geheel daaraan tegenovergestelde moreel-religieuse opvatting, die met de gehele dwepende gevoelsreligiositeit samenhangt die wij in het Europa van de 11de en 12de eeuw hebben zien opkomen.

Bewust staat de troubadourspoëzie in dezelfde verhouding tegenover de godsdienst als de Sirventes tegenover de Kerk. De zanger zal ons vertellen dat, als hij God maar half zo trouw was als aan zijn Dame, hij zeker van het Paradijs zou zijn. Na haar dood is hij overtuigd dat zij daar tronen zal, door rozen en leliën omgeven en door de Engelen met hymnen begroet, „want dàt weten wij toch: wie de wereld prijst, prijst ook God”. Midden in een lied op de kruistochten zal de troubadour erkennen dat hij, wat hèm zelf betreft, geen moed heeft zijn schone dame te verlaten, en een ander, die werkelik zich heeft weten los te rukken, zingt dat God zich wel zeer zal mogen verbazen en hem bizonder dankbaar moet zijn dat hij om Zijnentwil dat besluit heeft kunnen nemen en uitvoeren. En het erotiese leven der ridders stoort zich al bitter weinig aan de kerk en haar moraal. Wanneer de bisschop van Angoulême graaf Guillaume van Poitou een opmerking maakt over zijn uitspattingen, wordt hij vrij cynies op zijn plaats gezet.

Maar per slot van rekening zijn de minneliederen der troubadours diep doordrongen van Kristelikheid. Evenals Ovidius de liefde als een kunst leerde uit te oefenen en daar praktiese regels voor gaf, zo had het Kristendom zich aangewend, alles in het leven aan een morele behandeling te onderwerpen. Voor de ware kristelike opvatting mocht niets natuur zijn en zijn natuurlik leven leiden, alles werd van uit het standpunt beschouwd van deugd of ondeugd, en werd geschoold, gedresseerd volgens de idealen der moraal. Zo werd ook de liefde door de geestelik gevormden onder de troubadours tot een morele plicht gemaakt en een deugd en werd die gevormd en gekleurd in de kristelike geest.

Wel is waar was er ook voor de Kerk een gapende afgrond tussen de kristelike caritas en de amor dei aan de ene kant en de voluptas of libido, de geslachtsliefde, aan de andere. Maar dat er in alle hogere liefde een machtig element zit van die zelfopoffering en van een zich met alle gevoelens geven,—iets dat voor de religie der liefde als het eerste en het hoogste staat wat men in de mens wekken moet, dat kan door geen theologie weggecijferd worden. En overal waar het gevoel in het Kristendom op de voorgrond komt, zoals juist bij de sentimenteel-smachtende richting in de tijd der kruistochten, sprak daar de kristelike „amor” een taal, zeer verwant met die van de troubadours wanneer die het over hùn „amor” hadden. Wanneer men bij een van de kerkvaders zinnen leest als deze: „Niemand kan zalig zijn zonder liefde. Diè mens is het onzaligste die tenminste niet iets bemint, buiten zichzelf. De ware manier van beminnen is liefhebben zonder mate. Hij die liefheeft, voelt geen moeite of heeft die moeite zelfs lief. Hij die liefheeft, niet hij, die niet liefheeft zal beloond worden”—dan kon dit alles even goed uit de liederen der troubadours bijeen gehaald zijn. Bij Bernhard van Clairvaux en de Kloosterschool van de H. Victor bij Parijs en soortgelijke Duitse mystici was de liefde tot de naaste een schrede tot de liefde Gods en deze „Gottesminne” werd in gloeiende kleuren en smachtende tonen geschilderd die dikwels uit de zeer aardse liefdepoëzie van Salomo's Hooglied genomen was. Aan de andere kant verheft de troubadour zijn aardse liefde tot een half-religieuse extase: hij vergeet de gehele wereld in haar zoete blik, hij is dronken, niet van wijn maar van liefde—zo zingt ook een Spaans-Arabiese troubadour—de glimlach van mijn geliefde maakt mij gelukkiger dan als vierhonderd engelen mij toegelachen hadden; als ik het schone lichaam van mijn geliefde zie, geloof ik God zelf te zien en omgekeerd: Wanneer ik in de kerk bid, zie ik U voor mij.

Gelijk de liefde van de Kristen voor God er een is van beneden naar boven, vol van vrees en beven, vol van onderwerping en ootmoedige aanbidding, zo is het ook met die van de troubadour tot zijn Dame. Even verschillend van de antieke liefde van Hero en Leander of Daphnis en Chloë of van de Germaanse opvatting als van die van Sigurd en Brynhilde—twee geliefden die als gelijken tegenover elkaar staan,—dwingt de liefde in de minne-poëzie der troubadours de man op zijn knieën, de vrouw dienende en haar aanbiddend,—tegenover de trots afwijzende of genadig nederbuigende vrouw, presies gelijk de Kerk de krijgsman, de baron, op de knieën dwong voor de gekruisigde zoon van de timmerman en de Moedermaagd. Evenals de Kristen, gelijk wij in het tweede hoofdstuk zagen, bevend en schuldbewust, met gebogen hoofd voor God staat en slechts hij die vreze voelt gered kan worden, zo zingt de troubadour: „hij die geen vreze voelt, heeft niet uit heel zijn harte lief” en vertelt hoe hij angstig en bevend in de tegenwoordigheid staat van zijn aangebedene en hoe hij de blik niet op waagt te heffen of zijn liefde uit te stamelen. Het is de minnaar een genot zich klein te voelen: tegen over de geliefde is hij als een kind, wiens grootste verdriet is van de moeder weggenomen te worden, een kind dat de roede vreest; „ik moet voor haar staan en op mijn vreugde wachten, gelijk de kleine vogeltjes op de dag wachten,” zegt een Duits minnezanger. Het is hem, als de kristen, een genot zich te vernederen. „Met gevouwen handen, met een touw om de hals en met een bevangen hart bid ik U om genade, o goede, genadige Vrouwe! en bid ik God van wie alles komt, om barmhartigheid in uw ziel te storten.” „Gij kunt mij verkopen of wegschenken of mij doden,—ik ben helemaal uw eigendom.” Evenzo noemen de heiligen der Kerk zich „de slaven Christi” en als die het water drinken waarin zij de melaatsen gebaad hebben, is dit een uiting van dezelfde perversiteit die zich in een zachte vorm vertoont waar een Duits minnezanger de kom leeg drinkt waarin de aangebedene haar handen gewassen heeft. Maar waar de vrouw der Middeleeuwen lief heeft, komt diezelfde drang tot zelfvernedering te voorschijn. Heloïse schrijft aan Abélard: „Ofschoon de naam van echtgenote heilig heet en meer bindend, is het mij toch altijd zaliger uw geliefde genoemd te worden, of als gij niet boos wordt, uw boel of uw bijzit, zodat mij als ik mij zo voor u verootmoedig, ook groter tederheid van u ten deel zal vallen... Mij zou het dierbaarder zijn en een groter eer uw deern genoemd te worden dan de Keizerin van Augustus.” Een en ander hieruit is misschien genomen uit de brief van Briseis aan Achilles in de Heroides van Ovidius, maar het gevoel is echt middeleeuws overspannen. In de middeleeuwen kende men de schone gelijkheid tussen de twee mensen niet; lief te hebben is knielen en aanbidden. „Meesteres! ik vouw mijne handen en aanbid u,” barst Bernard de Ventadour uit.

Wat de liefde der troubadours vooral op verschillende wijzen gekleurd heeft, is de sterk zich ontwikkelende Mariaverering, evenals die omgekeerd ook onder de invloed der troubadours staat. Gelijk Maria in de hymnen, wordt in hun minneliederen de Vrouw verheerlikt als de bron van alle schoonheid en goedheid, als de Kamer der Vreugde, het Schrijn der Eer, de Welriekende Bloem en wat dies meer zij. Ook het schoonheidsideaal heeft trekken aan de Mariabeelden ontleend.

Van de Minnaar, gelijk van de Kristen, wordt strijd geëist, zelfverlochening en lijden, voordat hij gehoor verdient te krijgen op zijn smeken. Reeds Ovidius wilde het genot kruiden door tegenspoed en beproevingen. Voor de ridder was het bovendien altijd aanlokkend, hoe groter gevaar, hoe meer moeilikheden waren er met de liefde verbonden; een ridder—heet het—moet vóór alles „paresse” ontgaan en strijd en beproevingen zoeken. Nu wordt er in de kristelike geest verkondigd dat de minnaar gelouterd moet worden en dat lijden de liefde dieper doet worden. Het is uit het boek van Job of uit het „boek der wijsheid” van Salomo, dat de troubadours het beeld hebben van het goud dat in het vuur gelouterd wordt. Zij voelen zich als de martelaars der liefde, genieten van hun ontbering en hun tegenspoeden en rekenen zich dit als een verdienste aan; met Bernard de Ventadour zeggen ze: „Weinig heeft hij lief die zich niet aan zwaarmoedigheid overgeeft. De schone tranen der liefde zijn meer waard dan haar glimlach. Mijn wee is mij een zoete pijn.” Dit is het zuivere ascetiese sentimentalisme.

Gelijk de Kristen eindelik zich op de beproeving verheugt, daar zijn verdienste in vindt, weet dat die een pant is voor een latere beloning, zo ook de liefhebbende minnaar. Door zijn liefdesmart verdient de minnaar de dank van „Merce”,—de genade. Als de Madonna moet zijn Dame zich ten slotte in barmhartigheid tot hem nederbuigen.

IX.

GEESTELIKE ROMANS.

Terwijl de Ridderlyriek zich zo aan de hoven van Zuid-Frankrijk ontwikkelde, ontstond de Ridderroman langzamerhand uit de sosiale en geestelike tijdsomstandigheden. Zijn voorganger is een Latijnse vertellings-literatuur die in de wereld der geesteliken opbloeit en ontstaat uit de kristelike sentimentaliteit en uit de overdreven avontuurlike fantasie van de tijd.

In de kloosters leefden toch de geestelik het meest op de voorgrond tredende mensen van hun tijd,—met de beste vorming en de grootste leeslust, mensen met alle tijd tot hun beschikking, van de morgengodsdienst tot de middag, tussen vesper en de kompleten en met genoeg volharding in zich om grote uitgebreide folianten te schrijven. Geheel de lange, stille dag werd er in de scriptoria en de cellen het ene gele blad na het andere omgeslagen en kraste de ganzeveder over het perkament. Op de boekenplanken in de leeszaal stonden de Heilige Schrift, de kerkvaders en de legenden naast kronieken van Franse en Duitse monniken, elk met hun historie en met alles wat de wijze klerken van Rome nagelaten hadden,—ja! zelfs kon men er vertalingen van Griekse romans vinden of van de Oosterse wijsheid der ongelovige Muzelmannen. Zij die Latijn lazen en schreven, hadden toegang tot al de schatten van het menselik weten, en bronnen van onder elkaar wijd verschillende wereldstreken en tijden—Keltiese Arthur-legenden en Griekse liefdesgeschiedenisjes, Oosterse anekdoten en Frankiese heldendichten—vloden nu in de tijd der kruistochten samen in de Latijnse folianten der monniken tot een algemene Europese literatuur. Zo kreeg de leeshonger en de dorst naar het fantastiese in het saaie kloosterleven een bonte massa stof om op te teren. Ook langs mondelinge weg kwam menige echo uit de buitenwereld naar binnen en werd trouw en dankbaar opgetekend. Kloosterbroeders, teruggekeerd van de tochten waarop zij uitgezonden waren, werden nieuwsgierig over alles uitgevraagd, ook pelgrims kwamen terug van hun reizen, propvol van indrukken en verhalen, menige ridder zocht op zijn oude dag een toevlucht in het klooster en had dan veel van zijn avonturen te vertellen, toen hij nog in 't volle leven verkeerde, verscheidene kloosters waren ook eigelik niets anders dan een soort herberg waar voortdurend de hoge heren met hun gevolg aan kwamen zetten. Aan de andere kant gaat ook de geestelikheid de wereld meer en meer in, om die door macht zo wel als door een sentimenteel-dwepend opruien te kunnen beheersen. Onder dit alles zien wij de kronieken en legenden der monniken levendiger worden en meer door menselike gevoelens bewogen, maar door de fantasie gekleurd, meer roman-achtig en ze komen er nu zelfs toe hele profane Latijnse romans te schrijven.

In plaats van vervelende droge annalen, die met even weinig geest als gevoel, jaar na jaar de gebeurtenissen aanstippen—zonder samenhang, zonder détails, zonder enige aandoening—groot en klein door elkander, alles wat de annalist maar ter ore komt,—beginnen in veel dier kronieken personen op de voorgrond te treden, gebeurtenissen worden in dramatiese scènes weergegeven en tot geschiedenissen aaneengeregen en de kroniekschrijver tracht deelneming te wekken, de spanning gaande te houden en aandoening te weeg te brengen; hij kleurt en idealiseert de geschiedenis, romantiseert, en sentimentaliseert die. In de schildering door een geestelike uit Mainz van het leven van Hendrik IV, zien wij b.v. de scène op de Rijksdag van Mainz waar de zoon des keizers met gehuicheld berouw zich voor de voeten van zijn vader werpt. De vader die zijn zoon's woorden en tranen maar al te graag geloofde, viel hem om zijn hals, weende en kuste hem en was even blijde als die andere vader in het Evangelie dat zijn zoon die gestorven was, weer opstond en zo de verlorene weer terug gevonden was. In 't kort, hij vergaf hem en schonk hem al zijn straf kwijt en zijn zoon met zachte vaderlike vermaningen terecht te wijzen scheen hem een voldoende straf voor zijn misdaad, want gelijk de blijspeldichter zegt: „een kleine boetedoening is den vader voldoende voor de grote misdaad van zijn zoon.” Op die wijze ziet men die historiese scène geheel en al in het licht van de terugkeer van de verloren zoon en van de scène bij Terentius waar de oude vader zijn ongehoorzame zoon vergeeft; in het licht van kristelike sentimentaliteit en antiek humanisme wordt de scène er als één uit een roman. Even romanesk is de kroniek van de Normandische monnik Ordericus Vitalis over de Normandiese vorsten. Het is overal de gewone menselike kant en de anekdotiese scènes die hij het liefst op de voorgrond zet; met bewondering schetst hij de statige Normandiese groten met hun prachtige feesten en schildert hij de familietwist tusschen Willem de Veroveraar en zijn zoon met de bijbelse kleuren van David en Absalon. Volkomen als een historiese roman vormt zich eindelik grotendeels de „Historie der Britten” van de Engelse klerk Geoffrey van Monmouth. (c. 1135) Op het voorbeeld van de Romeinse geschiedschrijvers, dicht de fantasie-rijke Brit uit Wales er op los: brieven en redevoeringen en alles zet hij in een retoriese stijl en hij schildert koninklike bruilofts- en kroningsfeesten, kerkelike ceremoniën en vrouwen met een huid, witter dan ivoor en pasgevallen sneeuw. Koning Uther wordt bij een banket op de gemalin van een zijner leenmannen verliefd en verteert van liefde, totdat Merlijn, de fantastiese tovenaar hem aan haar sponde brengt in de gedaante van haar gemaal—evenals Mercurius Jupiter bij de echtgenote van Amfitruo bracht. Koning Lear staat zijn rijk aan zijn dochters af en krijgt bitter hun ondankbaarheid te voelen. Een moeder verzoent twee twistende broeders—gelijk Iokaste tracht Eteocles en Polynices bij elkaar te brengen. Koning Arthur vervolgt een reus die de jonge Helena geschaakt heeft en het samentreffen met die reus herinnert in allerlei opzichten aan de strijd van Hercules met Cacus, de zoon van Vulcanus. De 11000 schone Britse vrouwen die schipbreuk lijden en in de handen van een wilde roverbende vallen, zijn ongetwijfeld verwant aan de H. Ursula en de 11000 Britse maagden die volgens de legende te Keulen de marteldood stierven. Zo spookt ook in de fantasie van deze vindingrijke Keltiese monnik die gehele massa stof rond waar de overlevering en de bonte boekenschat in de kloosterbiblioteken van Wales hem mede hebben gevuld.

Maar die romantiese kronieken—die van onze Deense Saxo is een van de prachtigste exemplaren van het soort—zouden niet achter de kloostermuren blijven. De ridderhoven smachtten gewoon naar amusante verhalen. Dat Geoffrey van Monmouth zijn „Historia Regum Britanniae” schreef, is waarschijnlik aan de uitnodiging daartoe te danken door de aartsdiaken van Oxford, van een Engelse prinses, en kort daarna begonnen ook verscheidene Normandiese geesteliken—gelijk er zo vele aan de hoven leefden als sekretaris of gouverneur bij jonge kinderen—het Latijn van Galfridus in Franse berijmde verzen over te zetten, naar het schijnt op verzoek van vorstelike Engelse dames. En gelijk een van die bewerkers, Mester Wace, verklaart, kon men nu op die manier op alle ridderkastelen die kronieken bij feestelike gelegenheden voorlezen, als eens een afwisseling voor die eeuwige heldengedichten. Zulke rijmkronieken,—Wace zowel als Gaimar, de andere bewerker van Geoffrey, hadden ook oude Latijnse kronieken in Franse verzen vertaald—missen de deftige retoriese stijl van de voorgangers, beschrijven de kampstrijden en feesten der Ridderwereld met trekken en kleuren daaraan ontleend in nog groter détail en—iets waar Gaimar uitdrukkelik opmerkzaam op maakt—vergeten niet 's konings privaatleven en zijn liefdegeschiedenissen breedvoerig uit te meten.

Vroeger dan deze rijmkronieken valt de Duitse „Keizerkroniek”, in Duitse verzen ongeveer 1135 waarschijnlik door een klerk aan het hof van Hertog Hendrik de Trotse te Regensburg geschreven. Die is geheel en al van uit een geestelik standpunt en voor een geestelik publiek opgesteld, maar overal zijn er romantiese episodes en kleine novellen ingevlochten—met de stof van de Romeinse geschiedschrijvers, van Duitse heldensagen, legenden en Oosterse vertellingen. Daar hebben wij b.v. de geschiedenis van Tarquinius en Lucretia geheel als een ridderhistorie: Vorst Collatinus leeft in een gelukkige echt met Lucretia maar rijdt toch dikwels in 't geheim naar Viterbo waar men toernooien houdt en vele hoofse dames wonen. De dames van Viterbo volgen de spelen van de muren af en de Romeinse ridders trachten zich zo goed mogelik voor te doen; in de pauses gaan ze met de schonen een praatje maken die het gesprek snedig en gevat blijken te kunnen voeren. Een van hen vraagt een ridder of hij liever de volgende nacht bij de schoonste vrouw zou willen doorbrengen of de volgende dag met de dapperste ridder vechten, en de ridder weet, zeer voorzichtig en galant zijn antwoord zo in te richten dat hij noch laf lijkt, noch onverschillig voor vrouwengunst. Of wij krijgen de geschiedenis van Crescentia, half legende, half een Grieks-Oosterse vertelling, naar het schijnt. Het is over een onschuldig belasterde Keizerin die verstoten is en een zwervend leven leidt vol avonturen, steeds door het noodlot vervolgd, maar die door bijstand uit de hemel per slot van rekening weer in eer en aanzien hersteld wordt. De stichtelike legendentoon doet ons zien dat wij ons in een geestelike atmosfeer bevinden, maar allerlei amusante détails tonen dat de klerk hier bij de speelman in de leer is gegaan.

In hun honger naar vertellingsstof versmaadden de klerken ook niet de nationale heldendichten ter hand te nemen en die tot kronieken te latiniseren of tot een stukje Virgiliaanse epiek. Er kwamen op die manier hoogst merkwaardige produkten tot stand. In het klooster te St. Gallen zat er reeds in de 10de eeuw een jong geestelike die als Latijnse stijloefening een der schoonste Duitse heldendichten—dat van Walther en Hildegunde—tot een Latijns epos in hexameters omwerkte met zinswendingen en vergelijkingen in de trant van Virgilius, zowel als geestelik-vrome uitbarstingen in de wild-barbaarse, heroiese poëzie van het gedicht ingeweven. Op dezelfde manier had in diezelfde eeuw een Franse monnik de heldendichten uit de cyclus van Karel de Grote tot een Latijns gedicht in een hoogdravende, duistere retoriese stijl omgewerkt. In de zogenaamde kroniek van Turpijn (begin van de 12de eeuw) zijn verschillende „chansons de geste” tot een poëties gestemd Latijns stuk proza omgewerkt; meer dan bij schilderingen van strijd en fiere helden, blijft het verhaal stilstaan bij de Majesteit van Keizer Karel en zijn hof te Aken of bij allerlei hemelse mirakelen en aardse wonderen en in 't algemeen is de toon kristelik-sentimenteel en religieus-fanaties. Een vermakelike metamorfose heeft het Rolandslied ondergaan, dat door een zekere priester Konraad aan het hof van de Beierse hertog Hendrik de Trotse in het Latijn is vertaald en daarna weer in Duitse verzen werd omgezet. Nergens kan men zo goed als hier het verschil in geest en toon bestuderen tussen nationaal heldendicht en geestelike rijmkroniek: de geleidelik en breed vloeiende vertellingsstijl van de laatste die niets overslaat, niets op de voorgrond schuift; de uitvoerige beschrijvingen der kostumes en ceremoniën, de lange redeneringen, steeds weer de mirakelen, het verlangen der Paladijnen naar het hemelrijk en de martelaarskroon—alles zo geheel anders dan wat in de sfeer van de „Chanson de Roland” thuis hoort.

Zelfs waagden ze het enkele gedeelten uit de bijbel tot romantiese, roerende en onderhoudende vertellingen om te werken, eerst in Latijnse verzen, tot stichting der geesteliken zelf, later in de volkstaal om het publiek van de kermissen zowel als van de kastelen tot de lezing van vrome lektuur te brengen, in plaats van een geschiedenis als Tristan en Isolde of van het Chanson de Roland. Een Engels geestelike vertelt, in de 12de eeuw, hoe de speellieden de hoorders tot tranen toe bewogen, door van de ongelukken te vertellen die de edele held Artus of Gauvain vervolgden, maar hij vindt dat men bij het voordragen van Christi lijdensgeschiedenis veel meer tranen zou moeten storten. Daarom prijst Ordericus Vitalis ook een geestelike die in de kapel van een Engelse graaf aangesteld was, en die dikwels baronnen en pages om zich heen verzamelde en ze „een grote massa voorbeelden vertoonde van lieden uit het oude testament zowel als uit de moderne Kristen-sagen, die de heilige strijd aangebonden hadden”, en op die manier schilderde hij o. a. heerlik de gevechten die Demetrius en George, Theodorus en Sebastiaan, Mauritius de hoofdman over honderd en het Thebaiese legioen zowel als de voorname hoofdman Eustachius hadden te bestaan om zich als „bloedgetuigen de hemelkroon waardig te maken”. Men bracht de daden der Machabaeën zowel als de schipbreuk van Jonas in rijm, schilderde de kamp van Salomo met een draak die alle bronnen van Jerusalem leeg dronk, en zijn schitterend hof met al zijn pracht en ceremonieën. Vooral werden de liefdesgeschiedenissen in detail geschilderd. Een Frans bisschop verhaalt in Latijnse verzen hoe de dochter van Jakob geschandvlekt werd, een ander hoe Amnon zijn zuster verkrachtte; een Duitse berijming van de bijbelse geschiedenis treedt in allerlei bizonderheden over de liefdesgeschiedenis van Jakob en Rachel, Sichem en Dina en vertelt gezellig, op de manier der „Brautwerbungen” in de Duitse heldengedichten, hoe het Eleazer ging toen hij naar Nahors toog om voor Isaak een vrouw te zoeken.

Al die aandoenlike kleine idyllen uit het leven van Maria en de kindsheid van Jesus, waar de apocryfe evangeliën van wisten te vertellen, werden in Franse en Duitse gedichten behandeld. In sentimentele verzen werd ook de Passie geschilderd. Op Goede Vrijdag, wanneer de menigte in de kerk zich voor het omsluierde kruis op het altaar verdrong, kon het gebeuren dat de priester naar voren trad en een berijmde versie van de Lijdensgeschiedenis reciteerde, en dat hij begon, net als de trouvères: „Hoort mij nu allen rustig aan, en laat de mond niet langer gaan—hoort wat ik zeg van Kristi dood...” Verder werden alle sentimentele legenden van de genaderijke mirakelen der Madonna allerliefst tot kleine berijmde schetsjes bewerkt. Een Latijnse verzameling van zulke legenden vond de Normandiese monnik Adgar in de biblioteek van de St. Paulskerk te Londen en hij begon ze in naieve Franse verzen na te vertellen—van het Jodenjongetje dat de Hemelkoningin uit het vuur redt, van de kankerlijder, een monnik, die zij van haar borst laat drinken, van de zondaars die zij uit de klauwen redt van de wereldlike rechtvaardigheid, zowel als van de duivel. En zo zijn er anderen die de Heiligen-legenden van hun bloemrijke, gezwollen stijl ontdoen en die wonderbaarlike en roerende geschiedenissen in een gewone, lichtbevattelike stijl de leken aanbieden.

Juist in de 11de eeuw stroomden er van Oost en West de meest fantastiese en sentimentele legenden Europa binnen. Van het Westen—uit de oude kristelike kerk der Kelten in Ierland en Engeland—haalden de Noormannen, na de verovering van Engeland, verschillende legenden die doortrokken waren van het avontuurlik-fantastiese van een zeevaarders-natie en met een aan dat ras eigene romantiese, onstoffelike mystiek. St. Patrick, St. Columbanus, de Heilige Brigitta—of hoe al die Keltiese heiligen heten—zijn als door een atmosfeer van mystiek omgeven; zij hebben visioenen en horen stemmen, de natuur spreekt tot hen, profeties kijken ze de toekomst in, een tijdlang worden zij zelfs in het Hiernamaals overgebracht en weten dan, bij hun terugkomst, de merkwaardigste dingen te vertellen, over de vurige helmond—en de zwarte vogels die klagend in het vuur rondfladderen, over de brug, scherp als een mes, die over de afgrond voert, over het verblindende licht en het zoete gezang dat de bezoeker uit Gods eigen huis te gemoet stroomde. Herinneringen aan de openbaring van Johannes hebben zich klaarblijkelik in deze visioenen met heidens-Keltiese myten vermengd. Of de legenden vertellen van de avontuurlike zeereis van de Ierse heilige Brandanus naar de woonplaatsen der zaligen en der verdoemden,—legenden die samengesmolten schijnen uit herinneringen aan oude Keltiese zeevaarders en Indies-Oosterse reisverhalen.

Uit het kristelike Syrië en Aegypte kwamen er omstreeks het jaar 1000, waarschijnlik over Byzantium en Zuid-Italië, een hele massa legenden, ontstaan uit de vurige en grenzenloze verbeeldingskracht van het Oosten: verhalen van de gruwelikste misdaden en de meest geraffineerde boetedoeningen, van daemonen en toverij, van de merkwaardigste ondervindingen, de smartelikste beproevingen, de wonderbaarlikste zelfopofferingen—van Theophilus die een verbond met de duivel aangaat en de zwarte kunst leert; van St. Gregorius die—evenals Oedipus in de oudheid—zonder het te weten met zijn moeder trouwt en die na het hevigste berouw het tot Paus brengt; van kuise schone jonkvrouwen die in hun onschuld en vroomheid de wapenen vinden om de draken des duivels te overwinnen, van het jonge meisje dat haar bloed geeft om de zieke koningszoon te genezen, over de zelfvernedering van berouwhebbende zondaressen; van de heidense prins Joasaph die, van alle nood en ellende in de wereld afgesloten, in een kasteel opgroeit, vol van alle heerlikheden, maar die toch door het een of ander toeval een begrip krijgt van wat ziekte, armoede en dood betekent en die daardoor zo in zijn binnenste geschokt wordt dat hij vlucht en bij een kluizenaar, Barlaam terecht komt die hem tot het Kristendom bekeert.

„Barlaam en Joasaph” is aan Syriese en Griekse romans ontleend, die het verhaal weer uit Indiese Buddha-legenden hebben. Lang vóór de kruistochten was veel van de rijke vertellings-literatuur van Byzantium en het Oosten naar Europa overgebracht en door geesteliken in het Latijn vertaald. De voornaamste stapelplaats waarover die uitvoer plaats had, was ongetwijfeld Zuid-Italië, dat nog half Grieks was, maar waar eerst de Saracenen zich nestelden, maar later de Duitse keizers hun heerschappij trachtten te bevestigen en waar eindelik de Noormannen in de 11de eeuw een rijk stichtten. Bij de geestelikheid en de adel was er uit de dagen der oudheid nog een niet geringe beschaving blijven bestaan en het voortdurende zich met elkaar mengen der volkeren bracht ook een grote kultuurinvloed op elkaar mede. De Hertogen van Napels zonden in de 10de eeuw de Aartspriester Leo met een missie naar Byzantium en daar verzamelde hij gedurende zijn verblijf alle boeken, en zo bracht hij o. a. een Griekse vertelling over Alexander de Grote mee naar huis, die hij later ten pleziere van de voorname Zuid-Italiaanse kringen, in 't Latijn vertaalde. Via Byzantium werd waarschijnlik ook wel de roman „Van de zeven wijze meesters” bekend—de geschiedenis van een prins wiens stiefmoeder hem eens vergeefs tracht te verleiden en hem daarna bij de koning aanklaagt; nu vertellen zeven wijzen elk op hun beurt een geschiedenis die alle daarop neerkomen hoe gevaarlik een overijlde bestraffing is, terwijl de geslepen koningin verhalen doet met een juist tegenovergestelde tendens. Deze vertellingen gingen met de omlijsting die ze zo op Oosterse wijze samen bond, in verschillende versies heel Europa door; ze vertelden van de verwonderlike scherpzinnigheid der wijzen en de vindingrijke slimmigheid der vrouwen waar het er op aan kwam hun echtgenoten te bedriegen, of wel hoe merkwaardig het noodlot met de mensen speelt. Uit Arabië kwam ietwat later de bekende verzameling van anekdoten en dierfabels die „Kalilah en Dimnah” heet; die werd eerst in het Hebreeuws vertaald en daaruit door een gekerstende Jood, Johannes van Capua, in 't Latijn.—Behalve Zuid-Italië is ook Spanje een brug tussen het Oosten en West-Europa. Daar woonde een andere bekeerde Jood, Petrus Alphonsus, die ongeveer in het jaar 1100 een reeks, grotendeels aan 't Arabies ontleende anekdoten en zedelike vertellingen in één Latijns boek bijeen bracht, dat hij „Disciplina Clericalis” noemde: het handelt over een vader die zijn zoon levensregelen geeft welke hij met talrijke geschiedenissen illustreert.

Uit 't Oosten is hoogstwaarschijnlik ook het motief van de „vriendschapsproef” gekomen; reeds vóór het jaar 1100 was het voor de geesteliken in veel Latijnse versies behandeld geworden, die later van grote betekenis voor de dichtkunst der Middeleeuwen zouden worden. Het zijn geschiedenissen van een sentimenteel elkaar trachten te overtreffen in grootmoedigheid en zelfopoffering, over het ten toon spreiden van grote scherpzinnigheid en een merkwaardig spel van 't lot—allemaal in de Oosterse dichtkunst zeer geliefde motieven. Iemand merkt dat zijn vriend op zijn vrouw verliefd is en staat haar grootmoedig aan hem af. Soms gaat dit zo in zijn werk, dat de echtgenoot niet dan na de stil versmachtende vriend zéér slim op de proef gesteld te hebben, hem zijn geheim ontlokt; hij vat de hand van de zieke terwijl hij alle vrouwen in huis eén voor eén voorbij het bed laat gaan, als zijn vrouw passeert, merkt de man dat zij het is, voor wie de zieke zucht. Later krijgt de vriend gelegenheid zich op zijn beurt op te offeren, de vroegere echtgenoot komt dan b.v. in levensgevaar, hij is van een zekere misdaad beschuldigd en juist zal hij naar het schavot gevoerd worden, wanneer de andere er bij komt en alle schuld op zich neemt. Of wel hij wordt melaats en kan alleen gered worden door een bad in kinderbloed; de ander bedenkt zich geen ogenblik en doodt zijn eigen kinderen om de vriend te redden. In meer dan een tekst lijken de twee zò sterk op elkaar dat de een de ander daardoor uit een gevaarlik avontuurtje redden kan. Die staat n.l. in liefdesbetrekking tot de koningsdochter, maar wordt verraden; nu moet hij door een Godsoordeel zijn onschuld bewijzen; zijn vriend neemt zijn plaats in en natuurlik valt het oordeel nu te zijnen gunste uit. In verband hiermede moet de een ook tegenover de koningsdochter de rol van zijn vriend op zich nemen en omgekeerd deze die van de echtgenoot tegenover zijn vriends vrouw, maar beiden houden zich zo trouw aan hun vriendenplicht dat niemands recht daarbij gekrenkt wordt. Het hartroerende, gevoelvolle in deze motieven hebben de geesteliken reeds in de 11de eeuw in Latijnse verzen, met de nodige retoriek en sentiment ontwikkeld. Helemaal romanties is het dat, wanneer de echtgenoot zijn vrouw aan zijn vriend heeft afgestaan en zij wegtrekken, hij dan zelf aan de oever ze na blijft staan turen, terwijl hij op zijn guitaar tokkelt en ze elegies klagend achterna zingt; hij hoort de echo zijn woorden herhalen en wanneer hij ze uit het oog verliest, slaat hij zijn guitaar in splinters.

Een andere in de geestelike wereld zeer verbreide vertelling was de klassieke roman van Apollonius van Tyrus. Die werd in de 3de eeuw geschreven, waarschijnlik oorspronkelik in het Grieks, maar reeds vroeg in 't Latijn vertaald door iemand die nog heiden was; reeds ten tijde van Karel de Groote heeft men in Franse en Duitse kloosters handschriften van de Latijnse vertelling gehad en in de volgende eeuwen kan men de roman zich in talrijke nieuwe afschriften verder zien verspreiden. In de 10de eeuw vinden wij de stof in Latijnse hexameters bewerkt, later gaat die in de Latijnse verzameling van verhaaltjes, de „Gesta Romanorum” over, en reeds in de 12de eeuw zijn er Provençaalse en Franse bewerkingen geweest. De oude vertelling had allerlei romantiese motieven in zich opgenomen, die in het Oost-Romeinse rijk aan het einde van het klassieke tijdperk verbreid waren: Een koning staat in een onnatuurlike verhouding tot zijn dochter en om de vrijers kwijt te raken, legt hij hun een raadsel voor. De wijze en voorname Apollonius lost het raadsel op. Maar daar dat juist een bekentenis van de bloedschande inhoudt, wordt hij, verre van de hand der prinses te krijgen, meer dan ooit door de koning vervolgd. Hij moet uit Tyrus vluchten, zwerft op de Aegeïsche zee rond, trouwt met een andere koningsdochter, bij wie hij een dochter krijgt. De familie raakt door een storm op zee van elkaar en alle drie hebben de merkwaardigste avonturen te doorstaan. De dochter komt in een bordeel terecht, maar zij weet haar kuisheid en onschuld te bewaren, de echtgenoote wordt priesteres in een tempel, Apollonius zwerft oud en droevig om op zoek naar vrouw en dochter die hij dan ook eindelik vindt en herkent. Al deze in die tijd zeer bekende motieven heeft de oude schrijver samengeweven om ze als grondslag te gebruiken voor uitvoerige schilderingen in de trant der Sophisten en rhetoren: nu eens een storm op zee en een overval door zeerovers, dan eens hoffeesten en godsdienstige ceremoniën; hier horen wij van een jongeling, die van liefde verteert, daar van een meisje dat door tranen of roerende smeekbeden een barbaar vertedert die haar kuisheid belaagt,—vol van lange redeneringen en klachten, vertwijfeling en herkenningsscènes.

Men begrijpt welk een enorme aantrekkingskracht zulk een roman had voor de Middeleeuwse geestelikheid. De afwisselende, avontuurlike gebeurtenissen te land en te water; de verschillende zinnen-prikkelende onderwerpen—bloedschande en bordeelscènes—; de medelijden-verwekkende ellende, roerend verdriet en aandoenlike vreugde; bewonderenswaardige kristelike deugd, door boosheid vervolgd. In stof zowel als in geest was er daarin veel dat verwant was aan de kristelike legenden. En bovendien voerde die roman de lezers in de gehele antieke civilisatie in: de omgang in de kringen van een koningshof zowel als de gehele geestelike habitus van de optredenden, hun manier van zijn en van spreken, wees op een oude hoogstaande kultuur.

Uit die van alle kanten toestromende stof poogden ten slotte de geesteliken zelfstandige romans samen te stellen. Een zeer merkwaardige vertelling in Latijnse hexameters, in de 11de eeuw geschreven door een Beiers geestelike, is ons in fragmenten overgeleverd. „Ruodlieb” verhaalt van een aankomende ridder die de wereld in trekt, en bij een bezoek aan een koning twaalf raadgevingen mede krijgt, en het vervolg van de geschiedenis toont nu hoe nuttig die waren en hoe alles misloopt als ze niet opgevolgd worden. Het idee van die raad die door een hele reeks avonturen zijn goed recht toont, stamt duidelik uit het Oosten, waar die meer dan eens in de literatuur te vinden is; dat is juist een van die echt-Oosterse handige manieren om verschillende geschiedenissen tot één geheel samen te binden en levensregels in te prenten. Ook veel van die enkele raadgevingen en vertellingen die ze illustreren, schijnen van Oosterse oorsprong. Vanwege het exotiese-vreemde heeft de schrijver een gedeelte van de handeling naar het koninkrijk Afrika verlegd en waar hij kan, brengt hij de kennis aan de man die hij uit 't een of ander medies-natuurkundig compendium geput heeft, over merkwaardige dieren of planten. Maar vooral is hij in aanraking gekomen met de ridderwereld en hij weet ook op de een of andere manier iets van het Zuid-Italiaanse of Arabiese of het Byzantijnse hof, want midden in de realistiese schildering van het naieve Beierse adelike leven der 11de eeuw, vinden wij niet weinig trekjes van fijne „hoofse” manieren die duidelik als voorbeeld opgesteld worden voor het publiek, tot hetwelk de schrijver zich richt. Daar worden hoffeesten geschilderd met prachtige klederdrachten en juwelen, de ceremoniële ontvangst der gezanten en banketten. Na de maaltijd gaan de dames en de jonge ridders in de slottuin naar de vogels kijken die de dames eten geven. Dan vraagt een der ridders om een harp en geeft een stuk ten beste, waarna het gezelschap gaat dansen; „gelijk de valk in een kring om de zwaluw heen zweeft, zo draait de ridder om haar heen met wie hij danst, maar als hij dichter bij komt, ontwijkt zij haastig”. Een ridder en een dame spelen met de teerling om vingerringen,—feitelik, zegt de dichter, spelen ze om zichzelf, en of ze winnen of verliezen, ze zijn toch allebei even gelukkig. Zij verbergen niet langer voor elkander hoezeer zij liefhebben. Als de moeder van het meisje het maar goed vond, zouden ze nog dezelfde dag trouwen, maar de zeden eisen nu eenmaal dat zij nog wat wachten. Maar de jonkvrouw kan zich nauweliks bedwingen.—Elders komt de schets van een kokette voor die achter haar deugdzame schijn een amourette met een geestelike verbergt; zij meent een ridder in haar netten te kunnen vangen, maar hij stelt haar brutaal te leur en aan de kaak.

Ruodlieb zelf is het ideaal van een jonge man. Zijn dapperheid wordt niet spesiaal op de voorgrond gesteld—ook dit wijst er op hoezeer 't werk door het Oosten en door de geestelikheid geïnspireerd is—maar wel zijn vroomheid, zijn goedheid en zijn beminnelike manieren. Schoon en innig wordt zijn thuis en de verhouding tot zijn moeder geschilderd (zijn vader is dood) en tot de ondergeschikten. Roerend is b.v. het afscheid,—de moeder gaat hem op de verandah na staan kijken, maar tracht haar tranen voor de dienstboden te verbergen, de knechts klimmen op de muur om de vertrekkende nog zo lang mogelik te zien; zwaar om het hart trekt hij zelf weg. Gevoelvol is ook in een reeks details de terugkomst geschilderd: de knecht die in de kerseboom geklommen is om te zien of hij nog niet komt,—de moeder die voor hem uithaalt en hem op de erezetel wil doen plaats nemen, wat hij met de eerbied van een zoon van zich af schuift, en dergelike trekjes meer.

Ruodlieb toont veel meer dan enig ander dokument hoezeer de geestelike Latijnse vertellingsliteratuur de voorbode was der 12de eeuwse ridderromans en die voorbereidde; in de tijd van de Otto's kenden bovendien zo veel Duitse edelen Latijn dat Ruodlieb misschien ook wel als lektuur berekend was voor de wereld der voorname leken.—

X.

DE ROMANTIEK DER KRUISTOCHTEN.

De kruistochten waren het die in de 12de eeuw 't meest op de voorgrond traden. De gehele maatschappij en het gehele geestesleven droegen er de stempel van: die stroom van mensen uit alle klassen der samenleving, die een eeuw of anderhalve eeuw lang, uit Europa naar het Oosten trokken, hetzij als een georganiseerd leger, hetzij in grote of kleine scharen van pelgrims. En die kruistochten betekenden een grote verheffing van het zelfbewustzijn dier tijden. Nadat de mensheid eeuwenlang moedeloos door eigen ellende naar de oude goede tijd terug hadden gekeken, voelden zij nu met vreugde dat er iets groots en iets nieuws in hun leven gekomen was, en de wereld in nieuwe banen geleid werd. Zelfs in die tijd, „nu de wereld oud geworden is”,—zo laten de kroniekschrijvers van de eerste kruistocht zich uit—zelfs nu is het gebleken dat er dingen gebeuren die „evengoed de moeite van het horen waard zijn als in de oudheid”—die zelfs „veel belangrijker zijn, en de mensheid tot groter eer, dan die zuiver wereldlike oorlogen van vroeger”, ja! „sedert de schepping van de wereld en het mysterium van het kruis is er niets gebeurd dat met deze tocht vergeleken kon worden, die een werk Gods was, en niet van de mensen”.

Een machtige beweging grijpt alle gemoederen, de gehele maatschappij. Overal breekt men af, alles komt op losse schroeven te staan. Wanneer de burchtheer een verre reis onderneemt, wordt op menig kasteel het land verpand, of het gaat al vast aan de erfgenamen over of wordt aan een voorlopige bestuurder overgedragen, de vazallenband wordt opgeheven, huweliken worden ontbonden en de vrouwen naar het klooster gezonden, of de vrouw die alleen achterblijft vergeet haar man en neemt een ander, zo goed als hij op zijn tochten genoeg los vrouwvolk vindt. Ook bij het volk lopen genoeg dwepers rond die het opstoken; ze trekken weg, in scharen, man, vrouw en kinderen, de dorpen met elkaar, en als sprinkhanen valt het volk in zwermen ergens anders op aan. Alle wegen zijn vol soldaten en pelgrims, allerlei mensen vullen de herbergen die propvol zijn, op schepen en in karavanen pakken ze zich samen, een mengelmoes van de beste en de slechtste elementen der maatschappij met de ergste misdadigers erbij, stromen allemaal naar het Oosten. Het afscheid van huis legt een pathos in vele gemoederen, dat ons nog uit de gevoelvolle liederen te gemoet klinkt waarin Provençaalse, Franse en Duitse ridders hun kastelen en goederen, vrouw en kinderen en al hun ondergeschikten een afscheid toe roepen; hun heimweezuchten van uit het Oosten of van op de zee; de verlangens der achtergebleven vrouwen naar hun „Seigneur”. Elke avond luiden de kerkklokken om de thuisgeblevenen tot het gebed op te roepen, voor hen die „over de zee” waren getrokken; „ik zing,” zo klaagt de Vrouwe van Fayel, „om mijn ziek gemoed te versterken, opdat ik niet sterve of krankzinnig worde van verdriet, wanneer ik niemand uit het heidense land terug zie keren, waar hij is, die mijn hart doet kloppen, wanneer ik hem maar hoor noemen,” en het refrein luidt: „God, wanneer ze roepen: op ten strijd!, help dan de pelgrims, want voor hem ben ik bevreesd; de Saracenen zijn zo wreed.” Maar, „op ten strijd! ginds over de zee,—oltrée!” klonk het refrein van de kruistocht-marseillaise die te land en te water de scharen achter zich aantrok. „O, kruis des Heilands, gij zijt onze mast op deze Wereld-zee,” zongen de pelgrims. „God de Heer zelf is onze Veerman, de goede werken zijn het touwwerk en het geloof het zeil, de Heilige Geest is de wind die ons op de rechte weg brengt en het Hemelrijk het Tehuis waar wij zullen landen!” Allerlei onuitsprekelike narigheid en ellende staan ze te land en op zee uit. Alle soorten van besmettelike ziekten als pest maken hunne rijen dun, als vliegen sterven zij in hopen van honger, en er lopen vreselike geschiedenissen van pelgrims die het leven er in moesten houden door menschenvlees te eten; op zee maken de zeerovers in hun galejen jacht op ze als gulzige haaien, en voeren velen in slavernij weg; in de woestijnen van Syrië worden ze met aanvallen der Bedouïnen bedreigd en door wilde dieren.—Wie kent de geschiedenis niet van Godfried van Bouillon, hoe die helemaal alleen met een vreselike beer moest vechten, en van Boudewijn die half door bloedzuigers opgegeten werd. Maar alles is vergeten wanneer ze zo gelukkig zijn hun doel te bereiken en ze de Heilige Plaatsen kunnen kussen, waar de voet des Heren getreden heeft, als ze aan het Heilige Graf kunnen bidden en water uit de Jordaan mee naar huis kunnen nemen. En de gehele atmosfeer daarginds is voor de gelovigen in hun verbeelding van mirakelen vervuld. Al de relikwieën die de bedevaartgangers vinden—van de heilige lans van Longinus tot een doorn uit Kristi kroon of een druppel van zijn bloed;—al de hemelse maar ook duivelse openbaringen waarmede de kruistochten gepaard gaan. Plotseling komen b.v. witte ruiters het in 't nauw gebrachte leger der Kristenen ter hulp, of wel bezoekt Satan in de gelijkenis van een slang 's nachts het leger der kruisvaarders.

Hand in hand hiermede gaat de gehele woeste strijdlust die de Europese soldatesca op de Saraceense „honden” botviert, nu er voor hen thuis geen plaats meer is. Met groot genoegen snijden de heren op de kruistochten de gevangene Turken de neus en lippen af en zenden die als trofeeën aan de Griekse keizer en toen Jerusalem ingenomen was, vlood het bloed door alle straten en werden overal in alle kerken de mensen vermoord. En gulzig wierp die roofgierigheid zich over alle rijke landen, „laat ons dapper voor Kristus strijden,” roept een deelnemer aan de eerste kruistocht uit, „indien God het wil, worden wij allen rijk.” Nu men dom genoeg geweest was zich door de Griekse Keizer voor de gek te laten houden, in plaats van Byzantium te nemen en te plunderen,—waar de zanger der kruistochten zich eigelik hevig over ergert—nu zouden de kamelen der Beduïnen of het huisraad en de kostbaarheden in de marmeren paleizen het des te meer moeten ontgelden. Onder de schitterende Oosterse zon is de kleurenpracht in de natuur zo wel als in de steden verblindend en de gehele atmosfeer van het Oosten verwekelikt en prikkelt alle zinnen tot genot; meer dan één ridder liet zich vangen door de Oosterse schoonheid der Saraceense vrouwen en hun ervaren liefdekunstjes. En al het Oosters-fantastiese waar men tot nu toe in Europa slechts een echo van kende, dat ontvouwde zich nu vlak voor de oogen der kruisvaarders. Hyena's en luipaarden, topazen en smaragden met hun zeldzame toverkracht, de automatiese en mechaniese kunstwerken waarmede de Saracenen hun woningen versierden—dat alles waar zij thuis slechts over gehoord hadden, zagen ze nu met hun eigen ogen. Nog vreemder waren de dingen, waar ze daar ginds over hoorden van de landen nog meer naar het Oosten, maar waar ze zelf niet kwamen—over het mystiese nieuwe rijk van Babylon, waar de Griekse keizer gezanten heen heette gezonden te hebben, over het land van de „Aartspriester Johannes”, nog verder Azië in, en over het Aardse Paradijs in Indië met al zijn rijkdom en merkwaardigheden. Een brief die de Griekse keizer van die mystiese „Aartspriester” gekregen moest hebben en die in talrijke afschriften over Europa verspreid werd, vertelde van de wonderen in zijn paleis, over het graf van de Apostel dat in de lucht zweefde en over de „fontein der verjonging”. En op de tapijten die de kruisvaarders van Syrië en Byzantium mede naar huis brachten, en die weldra overal in 't Westen de altaren der kerken en de muren der zalen versierden, gloeiden gele olifanten met groene snuiten de toeschouwers van een dieprode grond tegemoet, of pelikanen die hun borst aan 't bloeden pikten om hun jongen te voeden. Van die tapijten gingen draken en griffioenen en gevleugelde leeuwen en alle mystiese fabeldieren van het Oosten weldra op de portalen en de kapitelen der Romaanse kerken over.

Bij hun thuiskomst werden de kruisvaarders en pelgrims niet moe van te vertellen, en de thuisgeblevenen konden nooit genoeg te horen krijgen. Toen graaf Guillaume van Poitou van zijn mislukte tocht thuis gekomen was, trok hij van slot tot slot in Zuid-Frankrijk rond en maakte zich interessant door van zijn gevechten met de dieren van de woestijn te zingen en te vertellen hoe hij in zijn gevangenschap daar ginds de bewondering van alle ongelovigen had opgewekt. Ook graaf Bohemund van Tarente trok zo rond en terwijl hij troepen aanwierf voor een nieuwe expeditie, vertelde hij met de nodige fantasie van zijn heldendaden en zijn avontuur met de dochter van de sultan, die op hem verliefd werd en hem uit zijn gevangenschap bevrijdde. Jarl Ragnvald kwam met zijn mannen, na hun kruistocht, op de Orkney-eilanden en vertelde: eerst van de vrolike dagen te Narbonne waar de gravin Ermengarde de flinke mannen uit het Noorden zo gastvrij ontvangen had; toen, hoe zij aan de kust van Sicilië een enorm groot Saraceense Dromund (oorlogsschip) getroffen hadden, dat door een reus van een neger gekommandeerd werd, en dat zo vol was met goud en zilver, dat, toen het schip verbrandde, er een gloeiende stroom van metaal het water in stroomde; verder over de belegering van Askalon, het plezierige leven dat de kruisvaarders te Byzantium geleid hadden; enz. Over alles werden de teruggekeerden uitgevraagd en alles wat zij vertelden werd met huid en haar verslonden. „Zeg mij nu, meester Trougemunt,” heet het in een Duits lied (en Trougemunt betekent de zeer bereisde, die vreemde talen kent), „twee en zeventig landen kent gij; welke vogel heeft geen tong, en welke vogel zoogt er zijn jongen?”... en op alle vragen heeft Trougemunt een antwoord klaar, dat hij telkens met de trotse woorden inleidt: „Die gij daar vraagt, dat is een man, die goed bescheid u geven kan.”

En een hele literatuur van kronieken en reisverhalen schiet uit die kruistochten op; de tijd voelt zich zelf merkwaardig en de wereld groot en interessant. De verhalen die de deelnemers aan de eerste kruistocht zelf na hebben gelaten, maken nu nog een vrij betrouwbare, nuchtere indruk. Wij hebben een dagboek van een gewone verstandige kapelaan uit Noord-Frankrijk, op de tocht zelf geschreven, en een verslag van een kwezelachtige, dwepende Provençaalse monnik; wij hebben ook een heldendicht, of berijmde kroniek, „Het lied van Antiochia” dat reisverhalen reproduceert en verloren liederen van een zanger die op de kruistocht geweest is en die over het algemeen zijn avonturen schildert met hetzelfde nuchtere gevoel voor de werkelikheid en de zelfde strijdlustige wereldlikheid die men in de oude „chansons de geste” aan kan treffen. Maar in de latere berichten uit de tweede en derde hand overtreft de legendariese fantasie alles en de geest die de kruistochten zelf eerst langzamerhand kweekte, laat op zijn beurt weer zijn eigen licht en kleurenschakering op de kruistocht zelf terug vallen. In de geestelike kronieken—bijvoorbeeld in die rommelkamer voor allerlei overleveringen die Willem van Tyrus in zijn werk bij elkaar bracht—wordt het geheel tot een mirakel; God zelf voert de hele kruistocht aan en midden in de handeling staat de legaat van de Paus als de plaatsvervanger van Kristus; en terwijl de monniksfantasie de meest fantastiese leugens over de wereld der Mahomedanen op elkaar stapelt, schildert hij de kruisvaarders allemaal als even heilig-vroom en eendrachtig in de liefde. In het bizonder wordt Godfried, koning van Jerusalem, helemaal door de geestelike overlevering in bezit genomen en wordt hij tot het type van wat zij een echt kristelik ridder noemen. Zijn afstamming is in wonderen gehuld—hij stamt van de mystiese zwaanridder af, de kiem van de Lohengrin-figuur,—dromen voorspiegelen zijn toekomstige koningswaardigheid en zijn ganse jeugd wijdt hem voor zijn missie. „In wapenrusting als in hertogsdos was hij een heilige monnik.”

En feitelik werd de Frankiese leenstaat die daar ginds in het heilige land ingericht werd tot een soort geestelik koninkrijk en een kristelike ridderstaat,—het beloofde land niet alleen voor het ridderwezen, waar alles op oorlog en op oorlog alleen aangewezen was, en waarde feodale maatschappij zich in een zuiverder en meer aristocratiese vorm ontwikkelde, dan ergens elders in Europa, maar ook voor de Klerus zelf, waar de gehele geest ìn en ìn kristelik was. Hier had eerst het echte huwelik plaats van de ridderwereld met de geestelikheid—door de oprichting van de geestelike ridderorden, de zwarte Johannieters, de hospitaal-broeders, wier hoofdzetel mysties ontoegankelijk boven op een berg in Syrië lag—een machtig gebouwencomplex, „welks reusachtige pilaren en torens bestemd schijnen om het hemelgewelf te schragen”—of nog meer de aristokratiese tempelheren in hun witte kleêren met het rode kruis, de beschermers der pelgrims, wier residentie de „Tempel van Salomo” zelf was. Deze geestelik gewijde ridders die in kuisheid leefden, in een eeuwige strijd voor de Kerk en voor de zwakken en de vrouwen, werden de ideale helden der bewegingen voor de kruistochten.

Maar op de meer wereldlike gemene man werkten de kruistochten juist in volkomen tegenovergestelde richting. Bij elke mislukte kruistocht komt de terugslag in de vorm van een plotselinge en sterke val in de godsdienstige temperatuur. Het bleek telkens weer dat het gloeiendste geloof, de kerkelike inwijding, de wonderen Gods en de hulp van de hemel de keten van de natuurlike oorzaken toch niet konden breken en het onmogelike mogelik maken; het waren andere, natuurlike wetten die de zegepraal of de nederlaag bestemden. De scepsis der teleurstelling tegenover het bovennatuurlike breidt zich in vele kringen uit—bij de troubadours zijn wij die reeds tegengekomen—en tegelijkertijd neemt de belangstelling toe voor die grote nieuwe werkelikheid die zich voor de blik geopend had. De werkelike avontuurlike wonderen nemen alle attentie in beslag, in plaats van het hiernamaals. Menigeen trekt nog als pelgrim uit, maar schrijft bij zijn terugkomst reisverhalen, kronieken, natuurhistoriese werken, of dicht romantiese vertellingen. En de kennismaking met de Saracenen en hun hogere beschaving, gaf een hevige slag aan alle vooroordelen die de geestelikheid zo fanaties bij de Kristenen had trachten wortel te doen schieten. Die afgodendienaars waren, met hun geloof in één onzichtbare God, veel zuiverder Monotheisten en stonden veel verder van de afgoderij, dan de kristenen met hun heiligen- en relikwieën-cultus. En die trouweloze bloedhonden bleken niet alleen veel eleganter en ridderliker te zijn dan de kristen-baronnen, maar in hun praktiese mensenliefde—die de hospitalen en herbergen duidelik genoeg deden uitkomen—, in hun grotere verdraagzaamheid, hun rechtvaardigheidsgevoel en hun vorstelike grootmoedigheid, kwam een Nureddin of Saladin al heel gauw voor vele kristen-ridders meer of minder bewust, als een schitterend voorbeeld ter nabootsing te staan. Ginds in die Frankiese Staten van Palaestina en Konstantinopel had er een vermenging plaats, een „commercium et connubium” tussen kristenen en ongelovigen of Grieken, die op Europa terugsloeg en in vele adelskringen en onder de kooplieden vormde zich onbewust een zuiver humane moraal van menselikheid, ridderlikheid en eer, die uit de voogdijschap der kerk weggleed. Meer als iemand anders, werden de strijders der kerk, de tempelheren zelf, zo als bekend is door die ‚skepsis’ en het humanitarisme aangegrepen die daar in het kristelike Oosten in de lucht lagen. En thuis komt een emancipatie van de kerk duidelik te voorschijn in de nieuwe ridderpoëzie, waarin het weldra even goed mode wordt om tegen de vrome huichelarij en de zwartrokken te velde te trekken als om de „edele Saracenen” en „le courtois Saladin” te prijzen.

Voorlopig zijn het nu de oude „chansons de geste” en in Duitsland de oude nationale heldensagen die daardoor gemoderniseerd en aktueel gemaakt worden, doordat er allerlei kruistocht-motieven ingevlochten worden. Reeds vóór de eigelike kruistocht hadden de pelgrimstochten en de verbindingen met Byzantium het vermakelik avontuurlike epos in de wereld gebracht dat „Karel de Grote's reis naar Jerusalem” heet. Daarin trekt Keizer Karel met zijn Paladijnen op reis om te zien of Keizer Hugo van Konstantinopel werkelik een machtiger en prachtiger vorst is dan hij zelf. Eerst komen zij te Jerusalem waar men hen voor Jesus en zijn twaalf apostelen houdt; God doet wonderen voor hen en de patriarch schenkt Karel heilige relikwieën; daarop trekken ze naar het Griekse keizerhof, waar de Franken de hovelingen door hun optreden imponeren en nog meer wanneer ze werkelik trachten uit te voeren wat ze voor de grap en in dronkenschap hebben gepocht dat ze doen konden,—en het eindigt dáármede dat Karel en zijn helden in glans en glorie naar huis trekken, nu hun superioriteit zo duidelik gebleken is. Nu in de 12de eeuw wordt een avontuurlike tocht naar de even avontuurlike landen der ongelovigen een geliefkoosd en het meest aktuele tema voor de heldendichten. Zo wordt Karel de Grote b.v. als jonge koningszoon door zijn onechte broeders op zij gezet en vlucht naar de koning der Saracenen te Toledo, door wie hij tot ridder geslagen wordt, waar hij heldendaden uitvoert en Galienne, koningsdochter en tovenares, op hem verliefd wordt. Huon van Bordeaux wordt door de Franse koning op een gevaarlike reis naar Babylon gestuurd: daar moet hij het kasteel van de „Amiraal” binnendringen, voor diens ogen een zijner mannen neervellen, diens dochter drie kussen geven en verder de baard van de admiraal afknippen en die met drie van zijn kiezen naar het Franse hof brengen,—wat hij alles weet uit te voeren met de hulp van de Wonderhoorn van de kleine Alfenkoning, Oberon, zowel als van de heidense koningsdochter met wie hij, na vele beproevingen doorstaan te hebben, naar huis trekt. Even amusant en romanties vertellen een hele reeks Duitse speelmans-gedichten, die in de 12de eeuw aan het Beierse hof werden voorgedragen, van de tochten naar het Oosten van de Duitse vorsten: Koning Rother die de dochter van Keizer Constantinus schaakt—door een list wordt zij hem ontroofd, maar hij krijgt haar terug; Koning Orendel die van Trier naar Jerusalem zeilt om de koningin daar het hof te maken en die na een lange Odyssee en hevige gevechten met de heidenen, ten slotte met de hulp van hemelse mirakelen zijn tocht gelukkig ten einde brengt; Hertog Ernst die naar het land der Kraanvogelmensen komt en dat der dwergen, naar de Leverzee en de Magneetberg; de kruisvaarder Graaf Rudolf, die met de andere Franken twist krijgt en dan naar de Saracenen overloopt en die onder allerlei zware beproevingen in aandoenlike trouw door een Saraceense begeleid wordt die hem liefheeft en zich ten slotte laat dopen om dan met hem te trouwen. Deze laatste vertelling is uit het Frans en heeft duidelik een gelijktijdige historiese gebeurtenis ten grondslag, maar anders zijn vele van deze gedichten oude Germaanse sagen over een gevaarlike tocht van een held om een vrouw te zoeken, alleen gemoderniseerd door ze in de atmosfeer der kruistochten over te planten.

Zo ontstaan er in de tijden der kruistochten allerlei liederen en geschiedenissen in alle talen van een echtgenoot die lang buitenslands geweest is en reeds voor dood wordt versleten, maar die dan juist terug komt de dag waarop zijn vrouw met een ander bruiloft houdt. Dit patetiese motief is blijkbaar een weerspiegeling van een werkelike gebeurtenis; maar meer dan eens zal het ook het oude motief zijn van iemand die uit het dodenrijk terugkeert, dat nu een werkelikheidskleed aangetrokken heeft en in de atmosfeer der kruistochten gelokaliseerd is. Daar hoort b.v. het Anglo-Franse heldengedicht van Horn en Rimel bij, de Engelse roman van „Koning Horn”, de Duitse sagen en gedichten van „der edle Möringer” en het Deense volkslied van Hendrik van Brunswijk. Ook het omgekeerde motief heeft zich dikwels genoeg gedurende de kruistochten voorgedaan: de echtgenoot die in het Oosten een Saraceense gehuwd heeft b.v. uit dankbaarheid dat zij hem uit de gevangenschap verlost heeft, en die haar nu naar zijn burcht brengt, waar de vrouw—in elk geval in de geschiedenis van Baron v. Gleichen en zijn twee vrouwen—er grootmoedig in toestemt haar man met haar te delen.—

Dit is nu de direkte werking van die romantiek, maar de ridderromantiek wortelt ook dieper in de tijden der kruistochten. Een der deelnemers vertelt hoe het leger der kruisvaarders door Syrië trok: Fransen, Vlamingen, Beieren, mannen uit Bretanje en Provence, Engelsen, Schotten, Italianen, Spanjaarden en Grieken. „Als een Brit of een Duitser zich tot mij wendde, verstond ik hem niet en kon ik hem niet antwoorden. Ons verdeelde de verscheidenheid van de talen, maar de liefde tot God en onze naasten schiep weer broederschap tussen ons.” En zo is de gehele tijd der kruistochten zulk een elkaar ontmoeten der volkeren, en der verschillende kulturen. In het Anglo-Normandiese rijk dat Willem de Veroveraar en zijn opvolgers aan beide zijden van het Kanaal geschapen hadden, komen Fransen en Angelsaksen en Britten samen en leren elkaars kultuur kennen. Noord- en Zuid-Frankrijk ontdekken en verrijken elkander in dat opzicht. Byzantium en het gehele Oosten van de landen van de Islam openen zich voor goed voor West-Europa. En juist dan is het ook dat de geesteliken ijverig de bijbel en de legendenschat tot volkspoëzie omwerken, terwijl bovendien de nieuwe scholen en de kruistochten de klassieke literatuur voor meer dan één ontsluiten. Al die bonte stof die de tijd van alle kanten in zich opneemt, wordt met de stevigste appetijt opgenomen en ingezogen. Wij lezen van een Vlaams graaf, wiens grote genot was zich te omgeven met mensen „die hem sprookjes en sagen vertelden en verhalen uit de oude tijd deden. Als zijn vertrouwde vriend naar wien hij graag luisterde, had hij een oude ridder bij zich, Robert de Coutances, die hem vermaakte door wat hij over de Romeinse Keizers wist te vertellen en over Karel de Grote, over Roland en Olivier en Arthur, de Koning van Brittanië; verder Philip van Montjardin, die hem van de verovering van Jeruzalem vertelde en de belegering van Antiochië en de gebeurtenissen in het Oosten, en zijn neef Gautier de Cluse, die Engelse geschiedenissen kende, die van Gormund en Isembart en van Tristan en Isolde en van Merlijn en van Marcolf.” En in de dichterlike fantasie dier tijden voeren al die bonte voorstellingen een grote heksensabbat op. Zo men de romantiese geestestoestand—in tegenstelling met de klassiek-harmoniese—beschrijven kan als een, waarin de rijkdom der stof en zijn menigvuldigheid de eenheid der ziel in tweeën splijt, dan is de mentaliteit van de 12de eeuw meer romanties dan die van alle andere tijden. De gehele nieuwe stof en de nieuwe gevoelstonen, die uit de meest verschillende tijden en kulturen zich daar over uit storten, smelten in gelukkige ogenblikken werkelik samen—het antieke en het kristelike, het Oosterse en het Keltiese—tot nieuwe levende fantasie-gewrochten, nieuwe, vreemde, gemengde gevoelens, maar nog meer worden er zo slechts disparate elementen overal vandaan tot barokke alliages samengesmolten of schilderachtig-bont naast elkaar geplaatst. Hector gebruikt het schild van Samson en heeft de helm van Arthur op, zijn zwaard is gesmeed door Wieland en gehard door „Heer Vulcanus”. Moet iemand geprezen worden, dan is hij altijd sterk gelijk een Samson, schoon gelijk Absalon, wijs als Salomo, mild als Alexander, prachtig als koning Arthur, en een tovenaar als Virgilius of Merlijn. Tydeus—een van de „Zeven voor Thebe”—is waardiger de kroon te dragen dan Nebukadnezar, en de oude Otto, de raadgever van de Thebanenkoning, is een neef van Plato.

En verder: zo, in tegenstelling met de helder de zaken beschouwende, rustige, kalme klassieke geestesrichting, de romantiese geestestoestand beschreven kan worden als een toestand van innerlike onrust en spanning: een opgeschrikte, opgehitste fantasie, een sterk gespannen, golvend gevoel van verwachting, twijfel, ontbering, verlangen, dan is het bewustzijn van de tijd der kruistochten romantieser dan dat van enige andere tijd. Voor de rondtrekkende troubadour en de ridder op een kruistocht, voor de leeslustige geestelike of voor de Vlaamse graaf, waar wij juist van hoorden, moest de wereld zich in wijde, vage horizonten aftekenen, in schemerend, onzeker half-licht,—verwondering wekkende en verwachting, verlangen en wensen, voorgevoelens en dromen. Alles wat vreemd was, stond als in een afstand-mist maar ook afstand-glans, men trachtte er bij te komen, maar kwam er maar half bij, poogde het te vatten en vatte toch maar de helft. Een geestelike probeert zich tot de hogere beschavings-sfeer van Virgilius en diens personen op te heffen, wil fijn zijn en waardig en klassiek, maar wordt slechts pedant, geaffekteerd en gekunsteld, en plotseling, in een onbewaakt ogenblik, waar de dichter natuurlik is en zich zelf, verraadt hij opeens op de vermakelikste manier het naïeve en ruwe kultuurstandpunt van zich zelf en zijn publiek. Een ander haalt Keltiese sagen en mythen voor den dag of roept de antieke goden en godinnen op; maar Diana is een jagende vorstin, Echo een koningsdochter, Argus een honderd-ogige reus, aan wie een koning de taak op draagt een koe te bewaken, terwijl een ander die zeer op de hoogte is van de muziek graag de koe zou willen hebben... en evenzo wordt het Keltiese land des doods, waar de koningin door de Doodsgod heen gevoerd is, slechts als een naburig rijk opgevat, welks koning haar geschaakt heeft. Maar toch—dat naburig rijk heet „het land waar men nooit uit weer keert” en een zekere mist of glans van iets bovennatuurliks, ligt er voor de dichter over Keltiese zowel als antieke mythen; hij voelt dat er iets anders achter en onder steekt, dat alle gebeurtenissen en personen en namen een dubbele betekenis hebben, een wijder perspektief, waar ze op uitkijken—wat de toehoorders dikwels ook tegenover onze heldenliederen gevoeld hebben als die van Sivard en Brynhilde, en van Ribolt en Guldborg.

Dat tweeledige en dat perspektief—die afstand welke slechts het verlangen opwekt en de barokke disharmonie tussen stof en behandeling, voorbeeld en navolging—geheel die menigvuldigheid van voorstellingen en tonen... dit alles is het juist wat uitgedrukt wordt door het woord: Romantiek.—

XI.

DE ALEXANDER-ROMANS.

Heel natuurlik werden de figuur en de geschiedenis van Alexander de Grote het eerste dat tot ridderromans omgewerkt werd. De geesteliken hadden reeds lang Latijnse ridderromans gekend en nu begon de wereld der kruistochten om verschillende redenen voor de avontuurlike tochten van Alexander belangstelling te voelen en die te begrijpen.

Van de oudheid af had die belangstelling al bestaan—de ene generatie na de andere had die bewonderd en zich er over verbaasd en hadden die romans de verbeeldingskracht voedsel en vleugels gegeven. Bij de geschiedschrijvers der oudheid—Plutarchus, Arrianus, Diodorus, Justinus, Curtius—treedt ons, zo al niet de historiese Alexander tegemoet, (wie weet hoe die er uitgezien heeft?), dan toch het volkomen ontwikkelde schitterende beeld van de grote held: de lieveling der goden, met alle eigenschappen om de mensen voor zich te winnen en te beheersen—schoon, dapper, welsprekend, beminnelik; opgevoed door niemand meer of minder dan Aristoteles, de grootste wijsgeer van heel Griekenland,—flink om zichzelf te beheersen, met een blik op de mensen en de regeerkunst; en ten slotte gedreven door jeugdige drang tot handelen, en een onverzadigbare eergierigheid. Als een echte leerling van de mannen van Odysseus, offert Alexander te Memphis aan Apis en laat zich in de Ammons tempel als de zoon van een God begroeten; als een Grieks filosoof gooit hij voor de ogen van de van dorst versmachtende soldaten de beker met water in het zand der woestijn ledig, en drinkt hij de medicijnbeker uit terwijl hij zijn vriend Philippus de brief overhandigde die de zaak aangaf. Maar: Alexander's missie in de historie was juist om aan het eigelike antieke een einde te maken; in de Griekse rijken smolten het Oosten, Aegypte en Griekenland tot een gemengde kultuur samen; en daarin is het dat het slechts in zo geringe mate antieke beeld van het leven en de figuur van Alexander zich gevormd heeft, dat tot de Middeleeuwen kwam en met zulk een entoesiasme werd ontvangen. Te Alexandrië ontstond ongeveer 200 jaar n. C., half op de geschiedenis, half op Oosterse sagen gebaseerd, de zogenaamde pseudo-Callisthenes, een levensbeschrijving van Alexander, aan Callisthenes toegeschreven, die, met enige zogenaamde brieven van Alexander aan zijn moeder en Aristoteles, het uitgangspunt werd—grotendeels door een Latijns uittreksel van Julius Valerius—voor een rijke middeleeuwse Alexander-literatuur, eerst in 't Latijn, toen in het Provençaals, toen in 't Frans en Duits en daarna in vele Europese talen.

In het beeld dat de middeleeuwen op die wijze ontvingen, waren trekken van een fijne, nobele kultuur, vermengd met de laatste half Oosterse sterk-fantastiese producten der oudheid. Voor de Aegyptiese schrijver van de biografie van Callisthenes is Alexander niet een zoon van koning Philippus maar van Nektanebus, een Aegypties tovenaar, die de laatste uit het geslacht was van de oude koningen en halfgoden. In de gedaante van de God Ammon is Nektanebus bij de Koningin Olympias gekomen en heeft door zijn toverkunst ook koning Philip kunnen doen gelooven dat diens gemalin door een God zwanger is geworden. Allerlei wonderen gebeuren er bij de geboorte van Alexander. Nektanebus wordt een van de opvoeders van de knaap, maar deze doodt hem wanneer hij te weten komt dat het zijn vader was. Verder zijn Zeuxis en vooral ook Aristoteles de leraars van Alexander. Hij wordt in de „zeven liberale kunsten” onderwezen en wint een ieder voor zich, door zijn verstand en zijn beminnelikheid, hij is vooral zo vrijgevig dat zijn ouders en leraars het bedenkelik beginnen te vinden. Na het wilde paard Bucephalus getemd en afgericht te hebben, trekt de jongen met permissie van zijn vader naar de Olympiese spelen. Daar hoont een andere vorst hem en spuugt zelfs naar hem; met kalme zelfbeheersing verdraagt de jongeling eerst de belediging, maar wreekt zich door hem onder de spelen ter aarde te vellen. Als hij thuis komt, hoort hij dat zijn vader Olympias verstoten heeft en op 't punt staat met een ander bruiloft te vieren, Alexander ijlt de feestzaal binnen, geeft zijn vader een bittere en scherpe terechtwijzing en dwingt hem zijn echtgenote weer in haar oude waardigheid te herstellen.

Zo luidt de geschiedenis van Alexander's jeugd. In de middeleeuwen krijgt die een andere kleur en vorm,—met trekken van het baronachtige, het ridderlike en het fantastiese. Nog vrijwel in de antieke atmosfeer bleef de Zuid-Italiaanse priester die ongeveer 1000 jaar n. C. een bewerking van de stof gaf in Latijnse proza: „de Proeliis”. In de 11de eeuw was er een geleerd geestelike, Albéric de Briançon, die een Provençaals gedicht schreef met Julius Valerius als bron, maar die nu en dan ook de echte klassieke historici er ter vergelijking bijhaalde: zijn doel is asketies: de geschiedenis van Alexander te schilderen als een groot bewijs voor de waarheid van het woord van de Prediker: „Alles is ijdelheid”, maar hij schijnt—slechts een klein fragment is er van over—de oude verhalen toch veelal in de toon der heldenpoëzie gestemd te hebben. Maar geheel in de stijl en het rhytme daarvan wordt Albéric's gedicht in de 12de eeuw overgebracht in een Noord-Franse bewerking uit de grensstreken tussen Noord- en Zuid-Frankrijk. En tegelijk duikt het ook aan de overzijde van de Rijn op, toen een priester Lamprecht uit Keulen of omstreken, het in Duitse verzen weergaf en het tot een hele roman uitwerkte. Bij Lamprecht begint het hoofse element reeds hier en daar de ongeneerde baronnen-poëzie op zijde te dringen. Maar geheel en al in de geest der riddertijd is de bewerking die het gedicht van Lamprecht tegen het einde der eeuw onderging, en nog meer is dit het geval met een grote Noord-Franse Alexanderroman, welks oudste deel van Lambert le Tort is, maar waarvan de laatste versie (ongeveer 1185) wordt toegeschreven aan Alexander van Bernay of van Parijs.—

IJverig protesteren die middeleeuwse baronnen- en riddergedichten er tegen dat Alexander een onecht kind zou zijn, een spruit van een heksenmeester—„gelijk enkele troubadours beweerd hebben”—; neen! zo iets moge waar zijn van een Merlijn of de boze graven van Anjou, maar Alexander was voorzeker van echte koninklike stam! En een echte „fils de baron” is de knaap dan ook van zijn wieg af. Zijn ene oog is blauw als dat van de draak, zijn andere zwart als dat van de griffioen, de borst van een min is hem niet genoeg,—de vrouw van een ridder moet hem met een gouden lepel voeden,—en hij vliegt op als men hem aanraakt; als hij opgroeit, wil hij alleen edele ridders om zich heen hebben en verwaardigt zich niet een schildknaap of mindere aan te kijken. In latere versies is het nog meer het welopgevoede kind van een edelman dat op de voorgrond geschoven wordt: de knaap is „gentile” en glimlacht vriendelik tegen een ieder die hem aanspreekt. Zijn opvoeding is die van een middeleeuws vorstenzoon. Hij wordt in de wapenen geoefend, in de rechtspleging volgens alle vormen van het leenrecht, in goede manieren en gedrag. Dertig gravenzonen die op de zelfde dag als de prins geboren zijn, worden met hem opgevoed en blijven zijn lijfwacht vormen—men vergelijke het boek der Macchabaeën I, 7. Met grote animo en zeer levendig wordt verteld hoe hij Bucephalus inrijdt en temt,—het paard heet met de nodige fantasie een kruising tussen een oliefant en een drommedaris. Tot grote schrik van iedereen rijdt de prins het getemde dier de slotstrap op, de zaal in, dwars over alle tafels en banken, dan stijgt hij er af, geeft het paard aan een stalknecht over en vraagt zijn vader hem tot ridder te slaan—hem zelf zo wel als zijn volgelingen. Uitvoerig worden de middeleeuwse ceremonieën bij deze handeling geschilderd. Eerst moeten de jonge mannen baden; als men heel natuurlik water binnen wil brengen, verklaart Alexander „mannelik” dat zij alleen maar in de zee willen baden. Terwijl de jonge mannen in het water rondspartelen, laat de koningin de nieuwe kleeren naar 't strand brengen—die speelden toen de zelfde rol als nu bij de aanneming,—en tegelijk daarmee zendt de koning de paarden en wapenen daarheen. Toen had gij—barst de zanger uit—die massa's van hermelijnen pelsen eens moeten zien, van zijden stoffen, van marterbont, gezadelde paarden en wapenrustingen. De koningin is zelf gekomen om naar de badenden te kijken,—zij heeft een baldakijn boven het hoofd om zich tegen de warmte te beschutten—en naderhand geven de kamerdienaars Alexander's volgelingen hun klederen aan, maar de koningin zelf trekt die haar zoon aan. Eerst een hemd zonder naad en uit één stuk, (als de rok van Kristus),—uit Engeland was dat over Friesland aan koning Philippus gezonden—die beschermd tegen wonden en hete wellust,—gelijk ascetiese haren hemden en de „helm” waar sommigen mede geboren heten. Daaroverheen krijgt hij een zijden kleed dat vervaardigd is door feeën in een bos bij Babylon en dat hem door een tovenaar gebracht is; wanneer men dat aanheeft, voelt men noch warmte noch kou. Daarna legt zijn moeder hem een hermelijnen mantel over de schouders met een rand van pantervel; als men die aan heeft, krijgt men nooit wit haar. En zo nog andere kledingstukken met allerlei wonderbare eigenschappen. Nadat zij gekleed zijn, slaat koning Philippus al die jonge lieden tot ridders en geeft hun wapenen. Het zwaard van Alexander is door een fee van koningin Penthesilea gebracht, zijn harnas is van Arabies goud, de helm is van Cornwall—in zijn tijd heeft koning Arthur die opgehad; het schild is door koning Salomo gezonden,—dat is nog van Samson geweest. Nu gaan de nieuwe ridders onder het oog van de dames ridderoefeningen houden; die zitten de schone jonge prins te bewonderen en zeggen tegen elkaar: „Als hij en ik bij elkaar lagen, zou ik hem niets kunnen weigeren.” Eindelik roepen de herauten hen aan tafel en de ridders laten zich dat niet twee keer zeggen; Alexander komt vlak tegenover zijn moeder te zitten die niet laten kan hem aan te zitten kijken.

De scène met de Olympiese spelen waar de antieke berichten nu van vertellen, kunnen de Middeleeuwen niet begrijpen, Alexander's glimlachende zelfbeheersching bij de bespotting door een vreemde vorst, kunnen ze ook niet bewonderen. In plaats daarvan komt dan ook een oorlog die met een scène uit een echte „Chauson de geste” begint. Boodschappers van een vreemde koning komen de zaal binnen, waar Koning Philip hof houdt, en eisen overmoedig de betaling van een schatting. Terwijl men radeloos in de zaal zit te kijken, springt Alexander op, weigert brutaalweg de schatting te betalen en zendt de mannen terug met een uitdaging. Gelijk in de Franse heldendichten gaat hij op tafel staan om mannen aan te werven en, „gelijk een edele ridder” laat hij, door het gehele rijk, het geld van woekeraars en allen die zich verrijkt hebben opeisen, om daarmede de ridders te kunnen wapenen; op raad van Aristoteles omringt hij zich verder, op 't voorbeeld van Karel de Grote, met 12 pairs. Geheel en al in de trant van de oude heldengedichten worden nu de oorlog en de slagen geschilderd: ze rijden er op Arabiese paarden, de banier waait boven het leger, de werpspiesen vallen dicht als de Mei-regen, „daar had gij menig schild in stukken kunnen zien, en menige gebarsten helm en rusting.” In een tweegevecht velt ten slotte Alexander de vreemde koning. Later hoort hij vertellen van de rijke stad Athene, die zo goed door haar „baronnen” bewaakt wordt, dat die onneembaar geacht wordt; terstond besluit de eergierige prins naar die stad op te trekken. Maar het bericht dat zijn vader op nieuw in 't huwelik wil treden, roept hem ijlings naar huis. Het komt tot een hevige scène in de grote zaal waar de bruiloft gevierd wordt, maar als Koning Philip, verbitterd, zijn zoon een zwaard in de zijde wil stoten, struikelt hij en wordt gewond, waarop Alexander hem in zijn armen opneemt, hem op een bed legt, en hem door zijn verwijten en door hem zacht toe te spreken er toe brengt zich met Alexander's moeder te verzoenen. Er is hier iets veel brutalers en tegelijkertijd iets veel sentimentelers dan bij de corresponderende scène in de antieke bronnen.

Kort daarna sterft koning Philippus en nu trekt Alexander als koning op zijn grote veroveringen en ontdekkingsreis uit. Hierover hadden de Oosters-antieke berichten al veel te vertellen. Ten eerste over Alexander's snuggerheid en slimheid. Hoe kalm en geestig wijst hij de overmoedige spottende brieven van de koning der Barbaren en diens gaven niet terug; hoe hij vermomd de stad van de Persiese koning binnendringt om daar te verspieden en zich zelfs bij hem aan tafel weet in te dringen, maar hoe hij zich door die schitterende pracht volstrekt niet laat verblinden,—kalm steekt hij de gouden beker, die hem voorgehouden wordt, bij zich, met de woorden, dat zulks de gewoonte is bij Alexander van Macedonië. Dan over zijn grootmoedigheid en zijn beminnelikheid. Hij behandelt de moeder en de echtgenote van de koning van Perzië zeer goed en neemt Roxana, de dochter tot vrouw. Vreedzaam bezoekt hij het land der Amazonen en die betalen hem schatting. Na Porus, de koning der Indiërs overwonnen en geveld te hebben, voert hij in alle vormen een briefwisseling met diens schoondochter Candace, die hem geschenken doet toekomen en in 't geheim zelfs zijn portret laat schilderen. Alexander komt er later toe haar hulp te verlenen tegen de vijand, en daar hij de dood van Porus op zijn geweten heeft, durft hij zich niet anders dan vermomd naar diens rijk op reis begeven, waar hij zo de residentie van de koningin bezoekt; maar zij herkent hem door zijn portret, doch verraadt hem niet aan haar hovelingen en ontvangt hem vriendelik. Overal is Alexander de dappere krijgsman, maar nog meer de verstandige, slimme veldheer en nog 't allermeest de geestige, galante, edelmoedige vorst.

Maar ook is hij de personificatie van de onverzadigbare drang naar onderzoek en de onverschrokken lust naar avonturen. Wat de ouden in hun wildste fantasie voor vreemds hadden wensen te zien, is in de tochten van Alexander verpersoonlikt. Dieper en dieper dringt het leger Azië binnen en de wonderen worden steeds groter. Daar zijn allerlei merkwaardige mensen en dieren; b.v. de ichthyofagi, een bron waarin men dode vissen dompelt waarop ze weer levend worden, eilanden in de zee die plotseling duiken en zo enorme vissen blijken te zijn, sprekende bomen op de zon en de maan. Op een berg, door een muur van saphir omgeven, komen Alexander en zijn mannen in een prachtige tempel, waar allerlei vreemde dingen te zien zijn: een karbonkel verlicht de ruimte, een vogel uit een gouden kooi roept hun waarschuwende woorden tegen, op een vergulden ligbank rust een in zijde gekleed persoon met een gesluierd gezicht. Niettegenstaande de waarschuwingen wil Alexander de vogel en de karbonkel grijpen, maar nu begint de man op de rustbank zich te bewegen, en terwijl Alexander steeds nog kalm zijn verschrikte volgelingen uitnodigt plaats te nemen en te gaan eten en drinken, barst er nu op eens een verschrikkelik onweer los en hoort men een hels lawaai van fluiten en pauken en cymbalen,—de gehele berg begint te roken en ijlings vluchten allen. Alexander daalt zelf in een glazen klok op de bodem van de zee neer om de diepte na te sporen en hij laat een vernuftig mechanisme maken waardoor hij zich met behulp van gebonden griffioenen in de lucht op kan heffen om de hoogte te onderzoeken.

Dit was nu alles natuurlik net iets voor de Middeleeuwen. Maar reeds aan het einde van de oudheid was een asceties-religieuze opvatting op de voorgrond gekomen, voor welke die gehele geschiedenis van Alexander niets anders was dan één groot voorbeeld van menselike onverzadigbaarheid, ijdele eergierigheid en verwaande nieuwsgierigheid. Met de gymnosophisten van Indië, boedhistiese filosofen, behandelt Alexander diepzinnige vraagstukken als de kwestie welke van de twee er eerder was: de nacht of de dag, en of er meer levenden zijn dan doden of omgekeerd. Voor hen die in Maja en in het Nirwana geloofden, is Alexander slechts de wereldse ijdelheid en begeerte die tot niets leiden. En deze opvatting gaat ook op de middeleeuwse geestelikheid over. Evenals Caesar in talrijke middeleeuwse verzen van zijn graf uit spreekt en er de mensheid aan herinnert dat hij zich nu met een klein plekje aarde moet vergenoegen en een steen, hij, voor wie de gehele wereld in zijn leven niet groot genoeg was, zo vlocht de monniksgeest episoden in de Alexander-gedichten in, die aan de parabelen van de Talmud en het Oosten waren ontleend en die als „memento mori” waarschuwende woorden tot de veroveraar der wereld moesten spreken. Wanneer hij van zijn expeditie naar de bodem van de zee terugkomt, is hij in ernstige overpeinzingen verzonken. Ook daar, bij de vissen, heeft hij gezien dat de groten de kleinen opeten, en ook daar zitten begeerlikheid en hebzucht aan het roer en zijn de wortel van alle kwaad. Een andermaal hoort hij een boer van een bron vertellen die wijsheid verleent, maar hij die begerig is, moet er niet van drinken, want voor zo iemand wordt die een vergift dat krankzinnig maakt. Alexander beveelt de boer terstond hem naar die bron te brengen. Op weg daarheen komen zij voorbij een landgoed, waarover de boer vertelt dat de verkoper, een arme edelman en de koper, een burger, in edelmoedigheid met elkaar schijnen te wedijveren, daar geen van tweeën zich een schat van 100 ton gouds wil toeëigenen, die men daarop begraven heeft gevonden. „Die man is gewoon gek, die burger,” roept Alexander uit, „in zijn plaats zou ik er geen dukaat van terug gegeven hebben.” Waarop de boer zegt dat hij Alexander dan niet durft raden uit die bron te drinken en werkelik vloeit er dan ook, als ze naderbij komen, bloed uit in plaats van water.—Ergens anders lezen zij dat het leger van Alexander bij een enorm gesloten kasteel komt, niets meer of minder dan het aardse paradijs. Een paar van zijn mannen kloppen aan en eisen uit naam van Alexander het betalen van een schatting. Nadat zij lang zijn blijven kloppen, wordt er een klein luikje open gedaan en geeft een oud man hun daardoor een steen, waarin een mensenoog gegrift staat. Een oude Jood verklaart daarop aan Alexander dat die steen zo zwaar is dat al het goud der wereld er niet tegen opweegt; maar wanneer men slechts het oog met een weinig slijk bedekt, wordt de steen heel licht. Dat is een simbool van het menselik oog dat door al het goud der wereld niet verzadigd wordt, maar welks begerigheid pas niet meer opgewekt wordt, wanneer het onder de aarde ligt. De eerste van die parabels is uit het Arabies, de tweede uit de Talmud.

Ofschoon, de ridderlike opvatting laat zich aan Oosterse wijsheid weinig gelegen liggen. Die houdt zich aan Alexander als hij uitroept: „ons erf is, onder het hemelblauw, de hele aard, wat mij zo pijnlik treft en mij zo zeer bezwaart, is dat de wereld werd gebouwd op al te eng een rots,—God schiep te klein de aard voor mannentrots.” Of aan het schone antwoord dat de Macedoniese koning de gymnosofisten geeft, wanneer die hem vragen waarom hij zo heen en weer trekt, ofschoon hij toch gelijk alle andere mensen sterven moet: „Dat wordt slechts door de hoogste voorzienigheid bestuurd, en wij zijn haar dienaren, die uit moeten voeren wat die beveelt; de zee komt niet in beweging tenzij de wind er over heen strijkt. Ik zou gaarne willen rusten, maar Hij die mijn geest bestuurt, laat dat mij niet toe,”—het antwoord van een heldengeest op de bezwaren van de burgerlikheid, die Tegnèr zo prachtig beschreven heeft in zijn gedicht over „Alexander aan de Hydaspes”. En door zijn gehele optreden protesteert Alexander ook tegen de geestelike beschuldigingen van onverzadelike hebzucht. Porus biedt Alexander schatten als hij, Porus, zijn rijk terug krijgt; in de antieke bronnen neemt Alexander het goud aan, maar in de Franse ridderroman geeft hij Porus zijn rijk voor niets terug. „Een begerig man kan nooit een rijk veroveren, hij zal integendeel kwijt raken wat hij heeft. Indien mijne volkeren mij lief hebben, is het vanwege mijn vrijgevigheid. Ik geef allen wat zij hebben willen.” Alexander is alleen daarom onverzadelik in het nemen, omdat het geven een passie voor hem is geworden. Hij wordt het voorbeeld in de middeleeuwen, van ridderlike, vorstelike „largesse”. Reeds toen hij 11 jaar oud was bedolf hij de groten des rijks zo zeer onder zijn geschenken, dat ze zijn vader kwamen waarschuwen: „Indien hij Heer was over de gehele wereld, zou hij die binnen 14 dagen weg geven.” Waar hij ook komt, overal deelt hij uit, rechts en links, dikwels geeft hij zo ook het land dat hij veroverd heeft terug. Aan een jongleur die zijn eigen liederen op de fluit akkompagneert, geeft hij een gehele stad ten geschenke,—een antiek motief waaraan een geheel nieuwe wending gegeven is; een andere keer schenkt hij een ridder die een kleinigheid vraagt, een geheel land, en wanneer de ander, geheel en al in de war, zegt dat hij liever geld en kleeren wil hebben, voegt Alexander hem verachtelik toe: „Ik ken u niet, en het hart in uw lijf niet,—maar zo zijn nu de geschenken welke de koning van Macedonië geeft”; (vgl. Seneca: De Beneficiis, II, 16). Eens komt een Aziaties „baron” klagen dat hij door zijn leenheer verongelijkt is; dadelik trekt Alexander daarheen, hoewel zijn weg daar niet langs liep en verschaft hem recht; een andere keer, als hij een stad veroverd heeft, laat hij zich bewegen,—hij is immers de „bloem der hoofsheid”—door de tranen van de schone gevangen hertogsdochter, als hij merkt hoe haar blik voortdurend op een der mannelike gevangenen blijft rusten, ondervraagt hij ze beiden en wanneer hij hoort dat zij elkaar trouw liefhebben, schenkt hij hun de vrijheid en geeft een feest bij hun huwelik.

Want gelanterie tegen de vrouwen hoort meer dan iets anders tot zijn ridderlike vorstendeugden. Het erotiese element neemt hoe langer hoe groter plaats in. In de episode met Candace die Alexander's portret laat maken en die door hem incognito bezocht wordt, was in de antieke versie dat element in 't geheel niet aanwezig, daar vond men niets dan galanterie en grootmoedigheid van twee vijanden tegenover elkaar. Maar in de middeleeuwse roman is zij op Alexander verliefd geworden door de roem die er van hem uitstraalde en als hij haar bezoekt, biedt zij hem zelf onverholen dadelik haar liefde aan, die hij dan ook volop te genieten krijgt. Met veel détails schilderen die romans dan ook het bezoek in het land der Amazonen. Allerliefst is hoe de koningin het leger van Alexander twee maagden tegemoet zendt, Flore en Beauté, met geschenken en beloften van hulde. Koket gekleed—de tedere huid is door het open kleed te zien—trekken ze op weg en zingen onder het rijden een lied van de schone jongeling die zijn eigen schaduw in het water zag en van verlangen daarnaar verteerde; zij komen twee van Alexander's baronnen tegen en vragen die met hen mede naar 't kamp te willen gaan. Onder veel plichtplegingen leiden de ridders hun paarden bij de teugels, eerst stribbelen de jonge meisjes een beetje tegen, maar zij laten zich toch al heel gauw een kusje ontstelen, en wanneer zij hun boodschap bij Alexander verricht hebben—hij komplimenteert o. a. hun koningin over de verstandige zet om zulke schone gezanten af te vaardigen—vragen de ridders verlof aan Alexander, met de twee jonkvrouwen te mogen trouwen, die daar meer dan bereid toe zijn. Later komt de koningin der Amazonen zelf op bezoek, en Alexander ontvangt haar met veel praal; zij en haar vrouwen voeren allerlei gymnastiese spelen uit en zij werpt haar overkleed af om haar lichaam onder het spel beter te laten uitkomen.

De drang naar avonturen en de lust naar ontdekkingen brengen Alexander meer en meer oostwaarts en hoe verder hij daarheen doordringt, des te merkwaardiger dingen krijgt hij te zien. Wat over die tocht van Alexander het nodige licht werpt en het een nieuwe glans bijzet, is het verlangen als in de tijden der kruistochten naar het Oosten. Talrijke merkwaardigheden die de kruisvaarders bij de Saracenen gezien hebben of waar ze over hebben horen spreken, worden nu gebruikt om aan de beschrijving van Alexander's tochten lokale kleur bij te zetten. Bijvoorbeeld de grote prachtig versierde tenten die de Saracenen gebruikten en die nog in onze dagen tot de luxe-voorwerpen van het Oosten behoren; de kruisvaarders hadden er meer dan een zo veroverd en Europese vorsten kregen die wel van Oosterse prinsen ten geschenke. Of fraaie grafmonumenten, kostbaar van buiten zo wel als van binnen versierd, met eeuwig brandende lampen, die door magneten vrij in de grafkamer blijven zweven en dergelijke dingen meer,—dit kan iets geweest zijn wat de kruisvaarders zich nog van antieke en Oosterse grafmonumenten herinnerden of—een echo van de vele verhalen die over het graf van de profeet in Mekka liepen. Tenslotte allerlei mechaniese kunstwerken, die in het keizerlik paleis te Byzantium of in de paleizen der Saracenen-vorsten zulk een indruk op de reizigers gemaakt hadden. Kronieken en sagen vloeien over van de gedetailleerde beschrijvingen daarvan. Reeds Haroen al Rashid moet Karel de Grote automatiese speelwerken gezonden hebben; in het paleis der Kalifen te Bagdad was een gouden boom te zien met zingende metalen vogels; om die boom heen voerden automatiese ruiters toernooien op, en van die zelfde kracht was het kunst en vliegwerk aan het hof van Byzantium, zo als dat in gedichten en kronieken beschreven staat. En dit alles komt ook overal in de Alexander-romans voor. Beschrijvingen van fantastiese natuurmerkwaardigheden, waar men op de kruistochten kennis mede had gemaakt, werden ook in de verhalen die daarover al in de oude bronnen te vinden waren, ingevlochten. Evenals de kruisvaarders, werd het leger van Alexander, wanneer het zich des avonds om de vuren bij een bron in de woestijn had nedergeslagen, plotseling gealarmeerd door het bericht dat alle dieren der woestijn daar hun dorst kwamen lessen, en in grote scharen kwamen ze dan aanzetten, witte leeuwen, schorpioenen en andere. Of wel hoort het leger plotseling in de duisternis tot zijn grote schrik als een tromgeroffel boven hen—dat zijn de vleugelslagen van grote scharen gieren of andere roofvogels. Ook aan de Keltiese sagen hebben de Alexander-romans blijkbaar fantastiese trekken ontleend. Wij worden altans sterk aan de Bretonse romans herinnerd, wanneer het leger over „le tertre avantureux” trekt, waar de dapperen lafaards worden, en de laffen moedig, of door een betoverd dal waar niemand zijn weg door en uit kan vinden, totdat ze eindelik na allerlei toverkunsten, door een duivel geholpen worden, die Alexander onder een steen vandaan haalt, waar hij gevangen zit.

Maar het verst naar het Oosten zijn de schoonste wonderen te vinden—daar ginds aan de uiterste rand van de aarde, waar men van de bergen van Indië uit de zee-ring kan zien die de aarde omgeeft. Hier vindt men de zonne- en maan-bomen die Alexander zijn spoedige dood voorspellen. Hier is de „fontein der verjonging”,—„fontaine de Jouvence”,—die waarover de Priester Johannes ook spreekt in zijn brief aan de Griekse keizer; dat is een zij-rivier van een der stromen in het Paradijs. Alexander en zijn mannen baden zich daar in en krijgen dan hun jeugd terug. Hier, in 't Oosten, zijn ook de merkwaardigste bossen te vinden, van welker gekruide lucht de mensen leven en waarin de mandragora en andere wonderplanten groeien. Daaruit klinkt Alexander en zijn mannen zulk een wonderbaarlik schoon gezang tegemoet, dat zij al hun smart en bekommernis vergeten, „alles wat hun van kindsbeen af voor kwaads overkomen is” en zij ontdekken daar in 't bos de aanvalligste meisjes die daar lachend onder de bomen spelen. Dat zijn bosnymfen die in 't voorjaar uit de knoppen van de bomen ontstaan, doch alleen maar onder de schaduw der bomen kunnen leven,—zeker wel een Oosterse sage. Het leger slaat zich in dat bos neer en de soldaten van Alexander kiezen elk zulk een nymf uit die zij zich tot vrouw nemen en zo leven zij in vreugde en genot. Maar als dan het najaar komt en de bloemen verwelken en de bladeren vallen,—dan verteren ook,—smartelijk als het is om aan te zien—de lieve kleine wezentjes en sterven ze. Verdrietig trekken de soldaten verder.

Als een ideaal van vorstelike grootmoedigheid en drang naar ridderlike avonturen bleef die figuur van Alexander voor de gehele fantasie der Middeleeuwen leven en zijn leven werd steeds weer in rijmkronieken, romans en volksboeken beschreven. En van de tijd der kruistochten over Marco Polo tot Columbus toe, is het Indië uit de Alexander-literatuur dat de schrijvers voorzweeft als het aardse paradijs en het doelwit van aller reisverlangens; nog nà de ontdekking van Amerika zocht men in Florida naar de „fontaine de Jouvence”.

XII.

ROMANTIES-KLASSIEKE LITERATUUR.

Alexander—dat was half middeleeuws, half Oosters-antiek werk. De oudheid zelf was, zoals wij gezien hebben, voor de fantasie der Middeleeuwen nooit geheel dood geweest. De grote massa had van munten en ivoorwerk en andere kleinodiën, van half vergane beelden en reliëfs een wazige voorstelling van Griekse goden en Romeinse keizers en de fantasie der studerende klerken was vervuld van een bonte menigte barokke beelden van de Griekse mythenwereld en Romeinse geschiedenis. Maar vooral stond men toch onder de invloed van de dekadente, vervallen oudheid; er waren half-barbaarse triomfbogen en sarkofagen uit de latere keizertijd over en bovendien had men mythografen en de lexicografen en de florilegia uit de rhetoren-scholen die in 't bizonder bestudeerd werden. De Griekse oudheid—Homerus zowel als de treurspeldichters—lag helemaal buiten hun gezichtseinder; de schrijvers der Latijnse Gouden Eeuw—misschien zelfs Ovidius en Virgilius—werden meest in latere prosa-bewerkingen of uittreksels gelezen en in de nationalistiese interpretaties der grammatici was Uranus tot een koninklike sterrekundige geworden, Medusa tot een Libyse vorstin en Aeolus tot een weerprofeet en uitvinder van de zeilen op de schepen. Reeds lang hadden zich hier en daar geesteliken geamuseerd met een episode uit Ovidius of Virgilius in Latijnse verzen te behandelen, maar van omstreeks het jaar 1100 af brengen de rondtrekkende scholieren en halfgestudeerde speellieden talrijke voorstellingen uit de oudheid in omloop. Aan de hoven zong men of vertelde men van Narcissus en van Orfeus, of de geschiedenis van Dido en Aeneas; dergelijke verhalen worden nu ook overal in de geestelike romans ingevlochten. Enkele van die berijmde vertellingen naar Ovidius zijn in 't Frans en Engels tot ons gekomen; ook nog fragmenten van komplete vertalingen in het Frans en Duits van Ovidius' „Metamorphoses”. In de „Gesta Romanorum”, een Latijnse verzameling van kleine prozavertellingen, en de vele bewerkingen daarvan in de volkstaal van verschillende landen, vinden we ook nog verschillende motieven van Ovidius en Livius terug.

Het is een geromantiseerde klassieke literatuur—barok ingekleed, grillig en vreemd—soms erg nuchter en zonder enig begrip er van, in huiselike middeleeuwse toestanden omgezet, soms daarentegen door vrome geesteliken tot in een ideale sfeer opgeheven of door de fantasie der speellieden tot het niveau van de gewoonste avontuurtjes teruggebracht.

Eerst zijn er dan hele massa's goden en godinnen. Men raakt de kluts bij al die namen gemakkelik kwijt: Apollo en Apelles, Cybele en Sibylle zijn licht te verwarren; sommigen dachten eigelik, zoals b.v. de kerkvaders, dat zij duivels waren,—zo werd er b.v. gezegd dat Apollo door de Saracenen aangebeden en vereerd werd, even goed als Mahomed en Tervagaunt en al die andere duivelse goden van hen—maar anderen beweerden dat Apollo een speelman geweest was, die ook een uitstekend jager was en de mensen à raison van zoveel de toekomst voorspelde. Tovenaars en boze wezens waren het in elk geval; men moest maar eens bij Meester Ovidius lezen, hoe Jupiter zich in alle gedaanten om kon toveren en wat een hoereerder en Sodomiet hij was. Maar het was toch maar het beste op goede voet met hen te staan, daar wist Paulus van mee te spreken, toen de hele familie uit de Olympus met hun rijke gaven aan kwam zetten,—Apollo met apoteek-zalf, Ceres met een massa zakken koren, Pallas met een hele vracht boeken.

Dan was er al die andere hekserij en duivelskunsten, waar de klerken der oudheid van wisten te vertellen. Waternymfen zoals die ook in Bretagne voorkwamen; zeemeerminnen en sirenen die „een lied zingen dat musica heet, en dat de schippers in 't verderf stort”; de kleine duivel Spin (d. w. z. Sfinks) die alle mensen in de afgrond wierp, welke zijn raadsels niet konden oplossen; de tovenaar Virgilius die even ervaren was in de zwarte kunst als Merlijn bij de Britten, en allerlei snuggere mechanismen op 't Capitool te Rome aanbracht ter bescherming van het Romeinse rijk. Toverij moet er ook geschuild hebben, dacht de trouvère, in die geschiedenis van een vorst die een witte koe bezat die zulke heerlike melk gaf en die hij door een man met honderd ogen liet bewaken, of in het verhaal van de koningsdochter Ariadne, wier vrijers allemaal naar een grote tuin gebracht werden, die zodanig ingericht was dat niemand er weer uit wist te komen, terwijl er nog een lelik beest van een leeuw ook in huis hield. Maar 't alleraardigste in al die klassieke feeënverhalen was dat van koning Orpheus wiens koningin Heurodis naar 't onderaardse feeënrijk van Pluto weggevoerd was. Wanhopend trekt Orpheus weg en leeft als een wildeman alleen in 't bos: alleen zijn harp heeft hij meegenomen en alle wilde dieren komen naar hem luisteren als hij daar op speelt. Dikwels ziet hij daar in de stilte van het bos de Alfenkoning op jacht met zijn gehele gevolg en onder de vrolike dames daaronder ontdekt hij op een zekere dag zijn geroofde vrouw. In zijn speelmanskleedij gaat hij met de stoet mede door een opening in de berg naar het prachtige slot van de Alfenkoning en dààr speelt Orpheus zó schoon voor de koning en het hof dat hij permissie kreeg zijn Heurodis weer naar zijn eigen koninkrijk mede te nemen. (De Engelse Sir Orfeo naar een verloren Frans lai.)

Even als nu de ridderverhalen uit zijn eigen tijd tekenden zich voor de trouvère al die mooie aandoenlike liefdesgeschiedenissen af, waar Ovidius van vertelde,—van Prinses Atalante die met haar vrijers een wedloop aanging en hoe een arm ridder die won omdat hij een rozenkrans, een zijden ceintuur en een gouden bal bij zich had gestoken die hij onderweg liet vallen; van Pyramus en Thisbe die niettegenstaande „die huote” (de bewakers) in het groene bos elkaar zouden ontmoeten, maar zo ongelukkig om het leven kwamen, maar vooral de schone geschiedenis van Narcissus: dat was een allerheerlikste jonge man, met haar, zo verguld dat een jonkvrouw het als gouddraad had kunnen gebruiken om mede te borduren, en met een mond die alle vrouwen een „kus mij” scheen toe te roepen, en ogen die reeds menige jonkvrouw gewond moesten hebben. De vorstendochter zit aan het raam in haar vaders slot en wordt door Amor's pijl verwond wanneer hij voorbij komt; slapeloos wentelt zij zich op haar sponde heen en weer, zodat zij haar kamenier moet roepen om 't bed over te maken, de volgende dag gaat zij in 't bos wandelen, en ontmoet daar de ridder en bekent hem stamelend en blozend haar liefde,—alleen om door de hardvochtige jongeling uitgelachen te worden. Maar de straf van de God der liefde blijft niet uit. Als hij, vermoeid van de jacht, zich bij een boom neer heeft gelegd, wordt hij door zijn eigen beeld bekoord en versmacht van ongelukkige liefde; de vorstendochter komt de stervende jongeling nog eens opzoeken,—met gebroken hart vindt men haar later over 's jongelings lijk.

En zo zijn er nog zeer vele geschiedenissen. Maar tot gehele grote romans zwollen de vertellingen op van de drie meest belangrijke gebeurtenissen in de oudheid: de strijd om Thebe, waar Statius in zijn heldendicht van had verteld, de stichting van het Romeinse rijk door Aeneas waar Virgilius van had gezongen en de verovering van Troje waar Dares en Dictys een betrouwbare schildering van gegeven hadden. Deze romans werden in het midden van de 12de eeuw in Frankrijk geschreven, ergens aan de kant van Anjou-Poitou.

De twee epopeeën van Virgilius en Statius werden met ernst en ijverig door de middeleeuwse literair-ontwikkelde geesteliken gelezen. Vooral Virgilius was reeds van de laatste jaren der oudheid het Latijns leesboek bij uitnemendheid voor alle scholen geweest, elke regel van de Aeneis werd literair en uit een grammaties oogpunt verklaard; op het toneel en in natuurschilderingen en geweven behangsels werden Dido en Aeneas roerend afgebeeld en wat de Sofisten begonnen hadden, zetten de middeleeuwse geesteliken voort: het gedicht werd allegories opgevat en geïnterpreteerd. Zo was het vol van alle menselike wijsheid, als een fabel symbolies aangeduid,—beweerde de kerk—en terwijl velen in Virgilius de grote tovenaar en duizendkunstenaar zagen, en zijn boek opsloegen om de voorspellingen er in, verklaarden anderen dat hij Kristen was en verwezen daarvoor naar de bekende vierde Ecloga, waarin de Mantuaan de zege van het kristendom voorspeld had. Zo werd ook Statius tot een kristen gemaakt en de Thebaïde was niet minder beroemd en alom bekend dan de Aeneide.

Maar als de twee Latijnse heldengedichten nu tot onderhoudende romans voor ridders en hun dames omgewerkt worden, zet de schrijver de deftige hexameters en de epiese kunststijl eerst en vooral in een gewone verteltrant en in achtlettergrepige rijmkroniekverzen om, waardoor alles in een meer flegmatiese toon gestemd wordt en tot een heel wat lagere sfeer afdaalt. „Infandum regina, jubes renovare dolorem,” wordt tot „Vrouwe zegt hij, al mijn smarte wekt gij weer van harte.” „Et hæc meminisse juvabit” heet nu: „Eens zal het u vreugde schenken,—hier weer aan terug te denken,—dan deelt gij dikwels vrolik mee, 't kwaad door U geleên op zee.” „Manet alta mente repostum—judicium Paridis spretæque injuria formae,” luidt: „Juno, de hemelkoningin,—voor hen met afgunst in den zin, had een gevoel van grote haat, voor elk die kwam uit Troja's staat, sinds Paris 't oordeel had gesproken,—moest zij op Troja's macht gewroken.” De machtige kaskaden van 't oude rhythme zijn tot een vulgair kabbelen en babbelen geworden. Zo wordt ook de gehele inkleding van de epiese stijl weggeworpen: de vergelijkingen, de epitheta en de andere rhetoriese figuren. En daarmede gaat ook het gehele mythologiese godenapparaat overboord, dat er ook bij de Romeinse kunstdichters reeds heel losjes bij hing en geheel verdwenen moet zijn in de proza-bewerkingen voor schoolgebruik die de Middeleeuwse dichters waarschijnlik gekend hebben. Wanneer Fama naar koning Euander ijlt met de boodschap van Pallas' dood, wordt dit in de vertaling dat de koning mannen uitzendt om nieuws te horen waar zij mee naar huis moeten komen. In plaats van Iris in Virgilius komen gewone spionnen, zelfs de rol van Venus in de Aeneis wordt eigelik niet veel meer dan die van een goedgezinde fee, en terwijl bij Virgilius Camilla een amazone is, die de kunst van bovennatuurlike sport verstond, wordt zij hier een gewone jonkvrouw uit de ridderwereld die paard rijdt en de wapens weet te hanteren.

In 't algemeen ziet de Middeleeuwse dichter wat hij bij Virgilius en Statius leest, in het licht van zijn eigen tijd en interpreteert hij de woorden naar de betekenis die ze voor zijn eigen tijd hebben,—tekent hij en kleurt hij alles volgens de opvattingen der tijdgenoten. Wanneer hij van Thebe en Carthago leest, ziet hij de tinnen op de muren voor zich, ophaalbruggen en torens op de stadspoorten die elk door een graaf bewaakt worden. De tempels zijn voor hem gelijk Romaanse kerken, de soldaten zijn ridders. Amphiareus wordt in zijn verbeelding tot een aartsbisschop in helm en maliënkolder, gelijk Turpijn in het „Chanson de Roland”. Uitdrukkelik wordt hij met Turpijn vergeleken, gelijk Tydeus met Roland, des morgens, wanneer de torenwachter op zijn horen blaast en de nachtegalen in de pijnbomen slaan, komt Tydeus aangereden, kaarsrecht zit hij op zijn paard uit Gascogne, met de lans recht naar boven, met gulden sporen, met zijn zwaard dat Wieland gesmeed en meester Vulcanus geslepen heeft,—precies als Roland voor zijn schare bij Roncevaux. De Sibylle wordt een gerimpelde heks die de kunst van de „necromantie” verstaat. Wanneer Ismene, de zuster van Eteokles haar geliefde verloren heeft, gaat zij in een klooster en haar broeder verleent dat klooster molens en het recht tot visserij in de rivieren die daar voorbij vlieten. Nog meer wordt in de miniaturen der handschriften alles gemoderniseerd. Wanneer de boodschapper bijv. bij Aeneas komt, treft hij die aan het schaken.

In vele opzichten ging het dan ook zeer gemakkelik om de oude heldenfeiten in de sfeer der „chansons de geste” over te brengen,—vooral omdat het Romeinse kunst-epos een naïeve oude sagawereld behandelde die in meer dan één punt op het zelfde beschavings-niveau stond als de Franse heldendichten. Wanneer Oedipus als de moordenaar van Laius diens weduwe nog met bloedige handen tracht te verzoenen door haar te huwen, dan is dat een erg barbarisme voor de zo zeer gekultiveerde dichter uit de Romeinse keizertijd, maar voor het publiek van de Franse heldenpoëzie was het gewoon en natuurlik. Evenzo dat de koning van Argos, de avond zelf van de aankomst der verbannen vreemdelingen, zijn dochters in de zaal doet leiden en ze aan de gasten ten huwelik biedt. Op zulke punten vonden de Franse trouvère en de rhapsode van de oorspronkelike oude Griekse heldensage elkaar weer achter de artistieke behandeling van Statius. Of wanneer Tydeus met de gezanten voor Thebe komt en gewapend de zaal binnenrijdt, waar de koning met zijn mannen zit te eten,—wanneer Tydeus hun daar zijn uitdaging naar 't hoofd slingert, waarop ze elkaar over en weer met bedreigingen overladen, en wanneer hij dan op de terugweg in een hinderlaag valt, maar er zich dapper doorslaat,—dan is dit presies als het de afgezant van Karel de Grote verging in een van de Franse heldendichten.

Maar toch is er genoeg nieuws en merkwaardigs dat de fantasie van de Middeleeuwse dichter boeit. Feitelik leert hij van de antieke kunst de wereld van buiten te schetsen en te schilderen. Terwijl de oude kronieken droog waren en grauw en ook de heldendichten nog het schilderachtige misten, leert nu de roman van Virgilius en Statius de kunst van het beschrijven. Ofschoon,—zelfs nu vinden wij er nog geen uitwerking in détails van gewone dagelikse dingen. Waar Virgilius homeries schildert hoe de mannen van Aeneas vonken uit steen slaan, de sintels in bladen bewaren enz., daar roept de trouvère alleen maar: „zij legden een vuur aan en bereidden een maaltijd.” Het elegies-romantiese natuurgevoel van de stadsbewoner kent hij niet. Als Virgilius van de sombere rotsen en schrikaanjagende bossen van de Libyse kust vertelt of hoe de bladeren in 't najaar vallen en de kraanvogels voor 't vertrek bijéén komen, laat de roman dit weg. Maar wel heeft die van Virgilius en Statius geleerd de kleerdrachten en wapenrustingen te beschrijven, een kamp of een storm op zee, offers in de tempel of gymnastiekspelen. En dan tracht de schrijver alle beschrijvingen te overtreffen door de pracht van zijn wapenen en tenten, grafmonumenten of kunst- en vliegwerk,—presies als in de Alexanderroman. Op het kapitool van Karthago worden van die zelfde toverwerken aangebracht die volgens de „Mirabilia urbis Romae” op het kapitool van het oude Rome te vinden waren; Karthago heeft magneten als muren—evenals er volgens de reizen van Sindbad de zeeman, magneet-bergen (volgens de verhalen van een Spaanse jood: glazen muren) om Damascus zijn. Men tracht Virgilius te overtreffen bij het schilderen van de ongure détails van het nederdalen in de hel, waarbij Charon tot een duivel wordt. Allerlei natuur-merkwaardigheden worden er in gevoegd: uit het schuim op de bek van Cerberus groeit een vergift, dat stiefmoeders aan hun stiefkinderen geven. De mannen van Aeneas vangen kleine visjes waar ze rood purper uit halen,—het zwarte purper krijgen ze daarentegen uit een slang die krokodil heet, enz.

Evenals in de Alexanderromans, ontleent men ook trekken aan de kruistochten om een Oosterse lokale kleur te scheppen. Meer dan een episode is uit de kronieken en heldendichten over de kruistochten, naar 't schijnt, overgenomen. Daarin vindt men b.v. zulk een verhaal als van een troep oude grijze soldaten die op het kritiese ogenblik in een gevecht de kruisvaarders ter hulp waren gesneld,—niemand wist waar vandaan,—in de geestelike kronieken is het een hemelse heerschare van in het wit geklede martelaars („militum Christi cohors candida” is immers de oude naam der martelaars), in het heldengedicht zijn het alleen maar veteranen die hun witte baard over hun kolder hebben laten vallen, zoals in de Chanson de Roland de oude krijgslieden van Karel de Grote doen. Die hulp door oude grijze mannen vinden wij ook weer in de „Zeven tegen Thebe” terug. Evenzo kan men in een episode van diezelfde roman een vertelling uit de kruistocht herkennen van een der emirs van Antiochië, wiens zoon door de Franken gevangen was genomen, maar grootmoedig naar zijn vader terug gezonden wordt met rijke geschenken, waarop deze tot dank de stad verraderlik aan Bohemund overgaf.

Maar het schelst komt het verschil van sfeer tussen het Latijnse epos en de roman van de trouvères uit bij de behandeling van zielstoestanden. Daar staat elegante kultuur tegenover naïeve natuur. Een jongeling die met Ismene, de zuster des konings, verloofd is, wordt stervend uit de slag naar huis gedragen en vraagt om nog slechts ééns, voor 't laatst, zijn bruid te mogen zien. Bij de antieke dichter houdt een gevoel van schaamte om haar liefde en smart op straat te tonen, de jonge vorstelike maagd in haar vertwijfeling terug; haar moeder moet haar dwingen zich naar zijn sponde te begeven en zo lang er mensen tegenwoordig zijn, staat zij stil en kalm bij de stervende; eerst wanneer zij met de dode alleen is, werpt zij zich jammerend op de baar neder en geeft haar gevoelens lucht. In het Franse gedicht is het jonge meisje op het punt van angst te bezwijmen, maar ijlt dan naar de baar van de stervende. Daar valt zij dan als dood om, „koud als ijs en groen als klimop”, slechts merken de omstanders op dat er aan haar nek nog een ader is die licht klopt; wanneer zij weer tot zich zelf komt, durft haar moeder haar niet naar het lijk te laten brengen, maar Ismene verklaart dat als zij 't niet te zien krijgt, haar hart van smart zal barsten. Lang daarna blijft ze nog in aandoenlike klachten bij de dode zitten wenen. Dat zijn naïeve, frisse menselike gevoelens tegenover stijve antieke „Sitte”.

Maar van de gehele tragiese grootheid in de sage over Thebe, van de misdaden en de lotgevallen van een mensengeslacht die de Romeinse rhetoricus gevoelde en trachtte te bewaren, blijft bij de middeleeuwse geestelike niet veel meer over dan het aandoenlike en het moreel-didaktiese. Hij schrijft—zo vertelt hij—om door een afschuwwekkend voorbeeld te tonen hoe vreselik hij gestraft wordt die „tegen de natuur” handelt, en hoe vreselik de vloek eens vaders werken kan. Maar meest wordt de tragiek toch slechts aandoenlik. De kolossale Tydeus zal b.v. de piep-jonge Aton in de strijd ontmoeten, de verloofde van Ismene. Bij Statius verwaardigt hij zich niet werkelik met de jongen te vechten, maar werpt in 't voorbijgaan honend een speer naar hem, waardoor hij hem dodelik wondt, waarop hij kalm verder loopt, en versmaadt het lijk te plunderen, gelijk een leeuw het bloed van het kleine vee niet lust, maar alleen dat van de stier wil drinken. In de Franse Roman daarentegen waagt Tydeus niet Aton kwaad te doen;—om vele redenen, zegt hij lachend, wil ik niet met je vechten, gij zijt zo schoon en nog zo jong en bijna ongewapend; gij had liever thuis moeten blijven; je geliefde zou er geen plezier in hebben als wij samen vechten gingen. Woedend over die spot, slaat de jonge man er nu op los, zodat Tydeus zich zelf verweren moet, hij wil hem alleen maar even op zijn schild slaan, maar kent zijn eigen kracht niet goed en, dodelik gewond, stort de ander neer. De reus voelt zich daar heel en al ongelukkig over, maar de verslagene erkent dat Tydeus zonder schuld is en wordt nu stervend door de mannen van Tydeus naar Thebe gedragen.

Reeds bij Statius wordt er een zachtere toon aangeslagen,—hij was meer bij Ovidius dan bij Virgilius in de leer geweest—en nu toont de romanschrijver alle mogelike voorliefde voor het aandoenlike, het gracieuse, het galante en het erotiese. In Atys en in Parthenopaeus, de vrijers van Ismene en Antigone, had Statius de ephebus getekend, zeer jeugdig nog, die de rijpe oudheid zo graag zag, en in kunst en poëzie vereerde. De schoonheid van de 15-jarige wordt in de ridderromans in meer details aangegeven: zijn gezicht is witter dan „sneeuw op de takken”, met een zachte blos er over heen, de levende, heldere ogen zijn vol vrolikheid, de volle kin zonder baard; zijn haar is omwonden met een groen zijden lint, ook zijn kleêren zijn van zijde. Wanneer de heldengedichten de knaap in strijd schilderden, was dat alleen om te doen zien wat een waaghals hij was en hoe hij vurig en woest de anderen in kracht trachtte te overtreffen. Hier daarentegen worden de lezers er aan herinnerd wat er voor een fijne jonkvrouwelike wang achter de helm en een tenger lichaampje onder de maliënkolder zit, en hoe de knaap onder het gevecht naar zijn geliefde verlangt zo als zij naar hem. Juist gelijk de heldenpoëzij de amazones, de „schildmaagden” bewondert, omdat zij zich werkelik boven hun geslacht hebben weten te verheffen en de mannen gelijk geworden zijn,—zo ook nog de Camilla van Virgilius—terwijl daarentegen de ridderroman de gedachten meer in 't bizonder vestigt op de naakte jonkvrouwelike huid onder de maliënkolder en er de nadruk op legt hoe Camilla niettegenstaande alles vrouw is gebleven, schoon en beminnelik: overdag duldde zij geen vrouw in haar nabijheid, maar 's nachts kwam geen man haar maagdelik vertrek binnen.

Het galant erotiese verknoeit, verwatert de wilde tragiek. Bij Statius ijlt Jokaste, de oude moeder der twee strijdende broeders in de vroege morgenstond, bleek met ongekamd hangende haren—een Erinye om aan te zien—naar het vijandelike kamp, steunend op haar dochters; haar borst is naakt en onder wild weeklagen slaat zij haar armen aan 't bloeden; woest klopt zij op de poort en baant zich niettegenstaande alle tegenstand een weg tot de koningstent waar zij haar klachten en boosheid over haar zoon uitstort. Maar in de roman trekt zij netjes zo als 't hoort met een gezantschap op weg, vergezeld van haar twee schone, fraai uitgedoste dochters; voorname jongelingen leiden de paarden der dames. Evenals Flore en Beauté in de Alexanderromans maken ze onderweg kennis met een paar van de vreemde ridders die ze naar het kamp vergezellen. Een van hen is de jonge vorst Parthenopaeus die „naar de Franse mode” gekleed is. Die wordt terstond op de schone Antigone verliefd, wier lichaam door het eenvoudig blanke purperen gewaad heen te zien komt, en dat bovendien tot aan de gordel toe open staat; heur haar is omwonden met zilverdraad. Onderweg voeren ze een levendige conversatie, zonder onfatsoenlike woorden, maar toch ook niet al te ernstig of deftig, integendeel schertsend en vriendschappelik. Hij vraagt haar dadelik of zij zijn vriendin wil zijn. Trots maar beleefd antwoordt zij dat die liefde wel wat al te spoedig in zijn werk zou gaan; zo iets kan men aan herderinnetjes vragen en aan andere lichte vrouwen, maar zij is maagd en koningsdochter en kan zich niet zo vlug tot zo iets lenen. „Maar daarom zeg ik niet” voegt zij er met haar aangeboren natuurlikheid bij—„en daar durf ik gerust voor uitkomen, dat ik u niet zeer lief kan hebben, indien gij van mijn eigen stand waart, en het uitgemaakt was dat ik uw vrouw zou worden. Want schoon zijt gij voor alle anderen en nooit zag ik zulk een edel heer.” Niets van dit alles vindt men bij Statius. Nu vertelt Parthenopaeus dat hij uit een koninklik geslacht is en dan vraagt zij hem er met haar moeder over te willen spreken. Die vindt alles zelf wel goed, maar zij wil toch de zaak eerst thuis met Eteokles overleggen en zo rijden ze verder; zo weinig bekommeren de jongelui zich over de vredesonderhandelingen dat zij wensten dat de tocht naar 't kamp nog lang zou duren. En als dan daarna Jokaste in de tent des konings over de „overeenkomst” onderhandelt, blijven de jonge ridders haar dochters gezelschap houden en maken ze 't hof (doneier) en ze vragen God de onderhandelingen niet al te gauw ten einde te brengen. Ismene, die in een goede leerschool geweest is, doet niets dan disputeren en weet haar tongetje aardig te roeren; zij verdedigt het standpunt van Thebe, terwijl Antigone met 't oog op Parthenopæus steeds aan de kant der Grieken staat. Zo oppervlakkig is het tragiese konflikt in Antigone voorgesteld. Wanneer de onderhandelingen mislukt zijn en de strijd opnieuw ontbrandt, zendt Parthenopæus het paard van een verslagen Thebaan als trofee naar zijn dame—zij en Ismene zitten juist onder de schaduw van een pijnboom naar het gevecht te kijken—en Antigone zendt hem haar groeten terug met een betuiging van haar gevoelens van liefde.—Intussen volgt Ismene met haar ogen de heldendaden van haar geliefde, de Thebaan Aton,—zij herkent hem aan de zijden mouw die hij als haar ridder draagt—en zij raakt door die heldendaden zo zeer in vervoering dat zij zweert hem te zullen belonen: Of ik nu een domheid bega of niet, maar ik geloof toch dat ik bij hem zal slapen.

Ook koning Eteokles had een liefdesavontuur, hij maakt de dochter van een zijner aanvoerders het hof,—en de aard van zijn verhouding tot haar wordt nog aangegeven door het zeer weinig fatsoenlike portret van zijn geliefde dat hij voor de grap op zijn schild heeft laten aanbrengen (ook graaf Willem van Poitou liet zijn vriendin op zijn schild afbeelden; hij wilde haar in de slag dragen die hem zo dikwels in het bed gedragen had). Zij had heel lang de gebeden van haar koning weerstaan, maar eens had haar vader een verraad begaan, en nu stond zijn leven op 't spel en Antigone leidde nu de jonge maagd naar haar broeder. Een pikant-aandoenlike scène,—die, gelijk zo dikwels in de middeleeuwse romans veel naïefs en ruws achter sentimentaliteit verbergt. Wij horen hoe schoon zij in haar verdriet is; van haar haar dat zij zich niet de moeite gegeven heeft op te maken; de kleine zachte mond welks volle lippen als gemaakt zijn om te kussen; haar ogen, glimlachend en vol liefde, die nu bedauwd zijn; haar tranen, schoner dan de glimlach van andere vrouwen; onschuldig ziet zij er uit, haar woorden klinken zacht. De koning kan zich nauweliks inhouden om haar niet vriendelik te gemoet te snellen, maar hij verliest zijn waardigheid niet uit 't oog en wil haar nu geen medelijden tonen die dit nooit voor hem had. Maar Antigone zal haar voorspraak zijn, en zij raadt hun aan elkaar barmhartigheid te tonen en zij slaagt er in de verzoening te weeg te brengen. En van nu af is Salamandre de vriendin des konings, dikwels trekt hij ten strijde om in haar ogen uit te blinken; wanneer ze alleen zijn, beloont zij hem daarvoor.

Maar bij een kamp, werpt Parthenopaeus de koning van zijn paard—doden wil hij hem niet, want hij hoopt immers zijn zwager te worden—maar verraderlik velt een van 's konings trawanten de jonge held, tot grote smart van Eteokles die zelf zijn zuster's hand voor hem bestemd had. Boven in een van de torens zitten juist Antigone en Salamandre bij hun borduurraam naar de strijd te kijken; vergeefs tracht de laatste de wanhopige koningsdochter in te houden.—„Gij zijt van koninklijk geslacht,” zegt zij eigenaardig genoeg, „en moet u kunnen beheersen, opdat men u niet lake,”—maar nog geen week later heeft Antigone zich dood geweend.

Dit alles is er bijgevoegd en de elegante figuur van de jeugdige Parthenopaeus ging even als de jonge liefde van Aton en Ismene reeds in de laatste helft van de 12de eeuw in de gemeenschappelike poëtiese schatkamer van de lyriek der troubadours en hun romans over.

Maar in de „Roman van Aeneas” kwamen er twee liefdes-episodes voor waarbij die in de roman van Thebe in 't niet verzonken. De gehele nationale achtergrond waarop in het Romeinse epos de avonturen van Aeneas zich aftekenen en van waar ze verlicht worden, is in de middeleeuwse roman natuurlik verdwenen. De Aeneis toch was een Romeins nationaal gedicht, geschreven ter verheerliking van het Romeinse keizerschap om de stichting van het rijk aan het overoude, eerwaardige Ilium te verbinden en het onder de bescherming der eeuwige machten te plaatsen; dat alle avonturen van Aeneas, van de val van Ilium af tot de opoffering van Dido toe, schakels zijn in de keten van een goddelike wereldorde, die tot het Augustiaanse keizerrijk leiden moet,—dat is de idee die grootheid en waardigheid, ethiek en pathos over alle personen en gebeurtenissen van het gedicht werpt. Maar in de Middeleeuwse roman schrompelden die reuzenafmetingen in tot een heel weinig belangrijk geschiedenisje van een vluchteling, die met enige schepen omdwaalt, gastvrij door een koningin ontvangen wordt, die hem lief heeft, maar die hij trouweloos verlaat, waarop hij grond in Latium verwerft en in de strijd het rijk en de koningsdochter weet te veroveren. Een avontuurlike roman zoals b.v. Apollonius van Tyrus dat geweest was, en zonder dat er sprake is van noodlot of een missie. De enige hoofdepisode is zijn liefdebetrekking tot de koningin van Carthago. De vorstin die evenals Medea in de oude saga een vreemdeling haar liefde schenkt maar door hem verlaten wordt, heeft bij Virgilius een myties-heroiese grootheid over zich en er is iets van een natuurmacht, iets van een noodlot in de liefde van die twee en haar dood. In de Franse roman daarentegen is het niets dan een avontuurtje tussen een man en een vrouw, die hun luimen volgen en zelf hun noodlot bezegelen. Naïef wordt er eerst verhaald hoe Aeneas, vergezeld door Ascanius, op bezoek komt in het slot van Dido; in de roman bepaalt zich de goddelike interventie tot het feit dat Venus het gift van de liefde op de lippen van de knaap uitgegoten heeft, en terwijl onder het bezoek dan eens de gastvrouw, dan eens de vader dat lieve kind kussen, zuigen ze beiden de liefde in. Vooral vlamt die in Dido op en als zij des avonds hare gasten op 't slot naar bed heeft gebracht, „kan zij er zich nauweliks toe brengen weg te gaan”. Familiaar en realisties wordt dan haar slapelooze nacht geschilderd. Waar Virgilius zich vergenoegt met te zeggen dat „de liefde-onrust gunt geen slaap haar in de ogen”, gaapt hier de heldin, rekt zich uit, zucht, denkt er over na hoe hij was en wat hij zeide; zij zoent het hoofdkussen en omhelst het, terwijl zij zich verbeeldt dat zij hem naakt in haar armen sluit. Met zulke détails schilderde ook de troubadour van Provence de slapeloze nacht van zijn geliefde. Met de dageraad staat ze op en roept haar kamenier niet, maar ijlt terstond naar haar zuster Anna. Bij Virgilius houdt zij dan een lange pathetiese rede tot haar zuster volgens alle regelen van de kunst, over haar liefde tot de vreemdeling, maar ook over de eed die zij haar gestorven echtgenoot gezworen had dat zij eeuwig weduwe zou blijven. Naïef, maar natuurgetrouw heet het in de roman: „Anna, ik geloof dat ik niet langer kan blijven leven, zuster!”—„Wat is er dan gebeurd?”—„Ik ben mijzelf niet meer, ik kan het niet meer verbergen: ik heb lief.”—„En wie is het?”—„Dit zal ik je zeggen, het is voorwaar hij...” Maar wanneer zij zijn naam zal noemen, valt zij in zwijm en kan zij pas later voortgaan. Haar zuster antwoordt ook niet in zulk een deftige speech als de Anna van Virgilius, maar tracht haar te doen begrijpen,—prakties en cynies, als later zo dikwels de koppelaarsters in de ridderromans—dat die trouw jegens een afgestorvene nu niet zo heel veel betekent, dat zij van hem toch geen plezier kan hebben of een erfgenaam krijgen; het is een goed waar woord: „laat de doden voor de doden en de levenden voor de levenden zorgen.” Er moet toch ook iemand zijn om het land te verdedigen.

Nu geeft de koningin zich geheel en al aan haar passie over en onder het samenzijn met Aeneas groeit die de volgende dagen steeds aan; zij weet niet wat zij doet, vraagt haar gast duizend maal hetzelfde en vertelt hem los en vast, alleen maar om met hem te kunnen praten. Om haar gedachten te verzetten—hier worden de gebeurtenissen weer, als gewoonlik bij de Middeleeuwse dichters, zuiver psychologies gemotiveerd zonder het Virgiliaanse godenapparaat—arrangeert zij een jachtpartij. En gedurende die jacht is het dan dat Aeneas en Dido in een grot een schuilplaats zoeken voor een onweer. „Die dag was het begin van dood en ongeluk; om decorum en haar reputatie geeft zij niet meer, zij vraagt niet om heimelike liefde, zij spreekt van een huwelik en verschoont haar val met deze naam.” In die kuise algemene bewoordingen duidt Virgilius aan wat de trouvère zich niet geneert rond uit te zeggen: „Daar zijn die twee nu alleen tesamen, hij doet met haar wat hem lust, veel geweld hoeft hij niet te gebruiken. De koningin weigert hem niets, maar geeft hem zijn wil; lang had zij er zelf naar verlangd.” Bij Virgilius waar alles goddelik bestierd is met het oog op de missie van Aeneas, is het eigelik alleen Dido die lief heeft en wanneer Mercurius kort daarna Aeneas beveelt verder te trekken, gehoorzaamt deze zonder aarzelen. Maar hier voelt hij twijfel en gewetenswroeging, voor dat hij zijn besluit nemen kan. En 't duurt niet lang of Dido doorziet zijn plannen. Bij Virgilius raast Dido dan als een furie of een Bacchante in het paleis en de stad rond en giet in lange tirades haar klachten over de verrader uit, haar verwijten, haar woede en haar vloek: zij wenst zijn dood en verzekert dat zij als een zwarte furie om zijn lijkstoet zal fladderen. Anders bij de Franse Dido, zij is in 't kristendom opgevoed en in de wereld der baronnen en spreekt met heel wat meer vrouwelike ingetogenheid en zachtheid, zij smeekt om medelijden, vraagt hem of zij iets misdaan heeft, is bang voor haar baronnen die er al lang boos over waren dat zij zich met de vreemdeling ingelaten heeft, en zegt dat het haar dood zal zijn. Wanneer Aeneas weg zeilt, gaat zij de vrijwillige vlammendood tegemoet op die zelfde kussens waarop zij zijn liefde genoten heeft en kust het bed en zijn feestklederen, ten teken dat zij hem vergeven heeft. Terwijl de vlammen haar schone, blanke, zachte lichaam lekken, is „Aeneas” het enige woord dat zij er nog uit kan krijgen. Haar as wordt in een urn gedaan waarop geschreven staat: „Hier rust Dido die voor haar liefde in den dood ging; nooit was er een betere heiden, als zij alleen maar niet plotseling door liefde was getroffen, maar haar liefde was misdaad.” Terwijl Virgilius in Dido's dood alleen maar een grote hartstocht zag in haar schoonheid als natuurmacht, werd die voor de middeleeuwse dichter een voorwerp van aandoening en medelijden, een zedelik afschuwwekkend, maar ook stichtelik voorbeeld.

Later landt Aeneas dan in Latium, waar koning Latinus heel spoedig geneigd blijkt de vreemdeling als zijn schoonzoon en erfgenaam aan te nemen, terwijl de koningin haar dochter Lavinia aan koning Turnus wil geven, die oudere rechten op haar kan laten gelden. De betrekking tussen Aeneas en Lavinia, bij Virgilius vluchtig aangeduid, maar misschien meer uitgewerkt in een niet overgeleverd later Latijns gedicht, wordt in de roman aangegrepen als een welkome aanleiding om daar weer een andere lang uitgesponnen liefdesgeschiedenis aan vast te knopen, waarin het onschuldige verliefdheidje van de jonge koningsdochter een schone tegenstelling vormt met de hete, ervaren passie van de vorstelike weduwe.

Lavinia's moeder wil haar kind liefde voor Turnus doen voelen en tracht haar nu te verklaren wat liefde eigelik voor een eigenaardige koorts is. Maar als 't jonge meisje die beschrijving hoort, is 't enige wat zij daaruit afleidt, dat zij zich die ziekte wel van 't lijf zal weten te houden. Dan verklaart haar moeder verder hoe die ziekte juist zijn geneesmiddel in zich draagt, hoe er vreugde welt uit tranen en uit het bittere, zoet; laat zij maar even naar 't beeld van Amor kijken, die heeft pijlen maar ook een doos met zalf tegen de wonden door de pijlen veroorzaakt. Dit helpt alles niets, het jonge meisje wil haar rust bewaren. Deze hele scène herinnert aan de zoetsappige naïeveteit in „Daphnis en Chloë” of andere latere klassieke liefderomans. Intussen krijgt Lavinia onder een wapenstilstand van uit haar torenkamer Aeneas in het oog in het vijandelik kamp, en op 't zelfde ogenblik wordt zij door een liefdepijl gewond. Zij opent haar kamerdeur om hem beter te kunnen zien en vraagt nu zich zelf af—evenals Chloë—wat er toch eigelik is. Zou dat de ziekte zijn waar moeder onlangs over sprak? Maar waar zou de medicijn dan blijven die Amor, zoals moeder zeide, medebracht? Ik ben bang dat de doos verloren is en de zalf weg! Maar ik moet verbergen wat mij scheelt. Moeder zal woedend zijn dat ik de erfvijand liefheb. En zij blijft zo in zich zelf praten; daar komt het innerlike drama van het gehele zieleleven te voorschijn, waar de klassieken en de geestelike literatuur het oog der middeleeuwse schrijvers voor geopend hebben en die de romans van nu af, in eindeloze spitsvondige dialogen met zich zelf, trachten weer te geven. Een ogenblik denkt zij er werkelik aan zich tussen Turnus en Aeneas te verdelen, maar zij zet die lelike gedachte van zich af: ware liefde gaat slechts van één tot één; men kan tegen velen glimlachen, maar hij die meer dan een wil liefhebben, houdt zich niet aan de voorschriften der liefde. Zij denkt er over een boodschap naar Aeneas te sturen maar durft toch de eerste stap niet doen, hij mag toch niet denken dat zij lichtvaardig is. De gehele dag zit zij te staren in de richting die hij genomen heeft, en 's nachts ligt zij slapeloos te klagen dat Amor zo wreed is een arm, weerloos jong meisje te overvallen. Wanneer de koningin de volgende dag haar dochter zo bleek en afgevallen ziet verschijnen, begrijpt zij heel gauw wat haar scheelt en letter voor letter—in hele korte vragen en antwoorden, bijna als in de Latijnse komedies—weet zij de naam van het „voorwerp” uit Lavinia te halen. Verbitterd dat dit nu juist Aeneas moet zijn, tracht zij Lavinia tot andere gedachten te brengen door de ruwste en verschrikkelikste beschuldigingen tegen hem in te brengen, hoe Aeneas aan de paederastie doet,—ook dit duidt op een laat klassieke bron voor deze episode. Maar het helpt alles niet; wanneer het jonge meisje alleen gebleven is, schrijft zij een brief „tot en latin”, waarin zij Aeneas haar liefde bekent en om de zijne vraagt. Zij bindt die brief aan een pijl en weet door een list een boogschutter er toe te krijgen die naar het vijandelike kamp te schieten. Die liefdegroet is wel enigsins onvoorzichtig, maar bereikt toch zijn doel. De pijl valt naast Aeneas neer, die ziet de brief, leest die en kijkt in de richting van de toren waar zij hem kushanden toe staat te werpen. Als in de Noordfranse romances is het jonge meisje het nog dat het initiatief neemt; wij zijn nog niet tot het troubadour-standpunt gekomen. Aeneas neemt de toenadering goed op en staat van nu af dikwels naar de toren te kijken, tegenover zijn mannen doet hij heel naïef, net alsof het de toren zelf is die hij bewondert, maar zij begrijpen er alles van en plagen hem met allerlei toespelingen. Maar het is ook hier altijd de vrouw die 't meest door de liefde geplaagd wordt als in 't geval van Dido; maar hij vindt niet dat het geheel en al met zijn waardigheid strookt om te laten merken dat hij verliefd is en hij laat zich daarom soms een ganse dag niet zien. „Hij die een vrouw wil liefhebben, zo redeneert hij, moet zijn hart niet al te haastig voor haar openen, hij moet zich enigsins op een afstand houden, want als de vrouw weet dat zij de sterkste is, krijgt hij dat spoedig te voelen.” Wanhopig begint Lavinia hem reeds van al dat slechte te verdenken dat haar moeder haar voorgelogen heeft en besluit hem van nu af te haten,—„als ik hem tenminste van ganser harte haten kàn”; maar wanneer zij hem tegen de avond voorbij ziet rijden, zelf onder de indruk van wat zijn liefde hem doet ontberen, krijgt zij berouw over haar boosheid. „Ach! het duurt te lang voor hij zijn recht van mij opeist. Zoete vriend, te voet zou ik naar uw tent willen gaan, het zou mij een genot zijn smart voor u te voelen.” Het is als 't gevoel voor Abélard voor Héloise die zijn slavin wilde zijn. Zelfs als Aeneas eindelik Turnus, zijn mededinger, geveld heeft en recht heeft op het rijk en de prinses, houdt hij haar nog lang in haar smartelike onzekerheid; uit een soort trots of een soort verfijnde wreedheid wacht hij nog met zijn bezoek bij haar, en zij is verdrietig, daar zij denken moet dat hij haar veracht omdat zij de eerste stap gedaan heeft. Totdat ten slotte de kroningsfeestelikheden en de bruiloft op één dag plaats hebben.

De episoden van Dido en Aeneas zowel als Lavinia en Aeneas bleven een voorbeeld voor talrijke latere ridderromans. Dit was over het algemeen ook met de roman van Aeneas het geval, niet alleen wat betreft de schilderachtige beschrijvingen, maar ook wat de levendige gesprekken aangaat, pikant gepointeerd, toen reeds echt Frans-spiritueel.

Maar ook deze roman werd in de schaduw gesteld door een andere en latere navolger—het enorme werk van Benoît de St. More—de „Roman van Troje”, een gedicht uit ± 1160 en dat in vele opzichten onder de invloed van zijn twee voorgangers staat.

Van alle verhalen uit de oudheid was er geen één dat de Middeleeuwen zo bezig hield als dat van Troje. Evenals de Romeinen van de gevluchte Trojanen heetten af te stammen, zo trachtten zowel patriciese geslachten, enkele steden, als verschillende volken—Franken zowel als Britten—hun oorsprong tot Troje op te voeren. Reeds in de 7de eeuw kan men in de kroniek van Fredegarius lezen dat de Franken van Francio, de zoon van koning Priamus afstammen en in de offisiële dokumenten der Franse koningen komt die bewering voortdurend weer voor den dag. In een kroniek van de 9de eeuw beweren de Britten van hun kant ook van Troje te komen door een afstammeling van Aeneas, genaamd Brutus, waar ook de naam Britten dan vandaan zou komen. En er waren ook reeds heel wat Latijnse kronieken en Latijnse gedichten over de val van Troje geschreven, vóór een geestelike zich er nu toe aangordde om een berijmde roman over de beroemdste van alle klassieke verhalen te schrijven.

Zijn bron was niet Homerus, maar twee Latijnse prosawerken, die respektievelik Dares en Dictys als schrijver noemden en die vrij korte uittreksels schijnen te zijn van Griekse of Latijnse werken uit de latere classiciteit.

Het was een heel wat andere vorm waarin de geschiedenis van de verovering van Troje zich hier deed kennen dan bij Homerus. Alle twee de schrijvers doen zich voor als betrouwbare historici die zelf als ooggetuigen de gebeurtenissen hebben bijgewoond, dageliks hun dagboek daarover hebben bijgeschreven—Dares aan de kant der Trojanen, Dictys bij de Grieken—en die nu droog, kort en nauwkeurig, alles mededelen zoals dat een geschiedkundige uit de school van Thucydides en Sallustius past, zonder de partijdige leugens of de poëtiese fabelen van Homerus, en dus ook zonder de godenwereld die hij er zo kinderachtig bij haalt. Benoît de St. More in zijn Roman van Troje, gelooft vast en zeker dat zijn autoriteiten zelf in het Griekse en Trojaanse kamp rond hebben gedoold, maar dat verhindert niet dat hij zelf de droge mededelingen van zijn geschiedschrijvers met alle details aanvult die hij maar te pakken krijgen kan. Hij is uitstekend thuis in de wereld der Franse heldendichten en er lopen hem gedurig formulen en citaten daaruit in de pen; gevechten en verwondingen schildert hij ook met grote kennis van zaken en er ligt over zijn verzen iets van het strijdgenot zelf, de „gaudia certaminis” der heldendichten, wanneer er in de horen geblazen wordt, de wapens in de zon schitteren, de banieren over het strijdgewoel waaien en de zwaarden tegen de helmen dreunen; het is dan ook zeker wel uit zijn hart gesproken wanneer een der helden van de oorlogszuchtige geestelike zegt: dat men nooit naar priesterraad luisteren mag, dat zijn altijd lafaards, die moeten thuis blijven, in de kerk bidden en zich niet met ridders bemoeien. Maar de romanticus die hij is, weet heel goed dat het leven in de Griekse oudheid er anders uitzag dan in Frankrijk ten tijde van Lodewijk de zevende en hij amuseert zich zelf zowel als zijn lezers met alle fraaiigheden op te dissen die hij maar vinden kan. Hij vertelt van lijkverbranding en de spelen die daar bij plaats hadden, „want dezulken lees ik dat men in die dagen arrangeerde wanneer er een held gestorven was.” Aan de verhalen over de kruistochten en aan het Oosten ontleent hij—evenals zijn voorgangers—heel wat exotiese kleur, nog meer bovennatuurlike natuurkunde en stukjes naïeve middeleeuwse kosmografie. Alles wat oud is en vreemd en merkwaardig, is voor hem één en hij zwelgt er gewoon in. Wat weet hij al niet te vertellen? Van de stad Troje, waar alles van marmer is en de straten geplaveid waren en gedeeltelik overdekt, zodat men er lopen kon zonder vuil te worden. Over het slot van Priamus dat hij bij zijn beschrijving versiert in de trant van de tempel van Salomo in het Boek der Koningen, of van het zonnepaleis bij Ovidius of het keizerlik paleis te Byzantium; in elke zuil en in elk kapiteel zijn bloemen- en dieren-versieringen gebeeldhouwd (als in de Romaanse kerken), de ramen zijn van kristal en in de kamers vindt men gouden standbeelden. Bizonder merkwaardig is „de Kamer der Schoonheid” die haar licht alleen kreeg van al de edelstenen, waarvan de vloer en de muren, de zuilen en de zoldering samengesteld waren—dezelfde waar ook het nieuwe Jerusalem in de openbaring van Johannes mede was opgebouwd,—en aan de zuilen waren weer beelden aangebracht die gelijk automaten dansten en speelden, bloemen op de grond strooiden en welriekende geuren verspreidden. Dan vertelt onze geestelike verder van al de prachtige en wonderbare kleêrdrachten die de Trojaanse dames aan hadden—al de nieuwe kleurrijke stoffen van de Levant met bonte patronen—en over de kleedij der soldaten, hun wapens en hun prachtige fantastiese schildversieringen, de met edelstenen bezette gouden helmen, hoeden van Indiese vogelveren, de mantel van Hektor uit rood laken van Saragossa, met vergulde leeuwen bedekt, met hermelijn gevoerd en met een rand van zwart sabelbont; de witte zijden paardendekken met vergulde bellen; strijdwagens van ivoor, de wielen van ebbenhout met goud beslagen. Zulke wonderwerken zijn dan natuurlik door tovenaars gemaakt of een geschenk van feeën. Wij horen ook van Centauren die aan het gevecht deelnamen en met pijl en boog schieten,—gelijk men ze onder de figuren van de dierenriem der Romaanse kerkportalen in steen uitgehouwen kan zien. Ten slotte vindt Benoît nog gelegenheid om, naar een fabuleuze wereldbeschrijving van voor de tijd van Karel de Grote, een heel overzicht te leveren over de merkwaardige landen en rivieren en volkeren van het Oosten.

Ook de persoon zijner helden weet hij te beschrijven tot in de kleinste détails. Hier had hij de eigen woorden van Dares om zich aan te houden. Bij Dares en zeker ook wel bij Dictys waren er een hele reeks karakteristieken te vinden van alle personen, hun innerlik zo wel als hun uiterlik,—in de compendia die tot ons gekomen zijn, werken die met de nauwkeurige opgave van alle kentekenen als een soort offisiële pas. Het is waarschijnlik een soort uitvinding der rhetoren, net als de nauwkeurige beschrijvingen die men er plezier in had van kunstwerken te geven,—dergelijke voorstellingen van de optredende personen door een korte opgave van uiterlike en innerlike trekken kennen trouwens ook de IJslandse sagen. Van Grieken zowel als Trojanen worden door onze exacte, realistiese geschiedschrijvers de eigenaardigheden, maar ook de ondeugden opgesomd. Helena heeft een moedervlek, Briseis wordt enigsins ontsierd door haar samengegroeide wenkbrauwen, en er is ook iets niet in orde met Priamus die enigsins vreemd spreekt. Neoptolemos heeft een te dikke buik en grote ronde ogen; die had de rechten bestudeerd en kon verzen maken; de kleine dikke roodharige Aeneas is wel verstandig, maar denkt altijd 't eerst aan zijn eigen voordeel. Paris die anders zo schoon is, loopt toch met een enigsins kromme rug. Zelfs van Hektor kan men bij Dares lezen dat hij scheel is en stottert. En zo moet ook de trouvère wel in alle eerlikheid toegeven dat zijn lievelingsheld „wel iets schoner had kunnen zijn” en dat hij niet alleen iets of wat stotterde maar ook aan beide ogen scheel zag,—„wat hem toch volstrekt niet misstaat” haast hij zich er bij te voegen. En niettegenstaande al die kleine gebreken houdt hij de baronnen van de 12de eeuw toch al die Grieken en Trojanen voor als de typen van „hoofsheid” en ridderlikheid. De trouvère wil juist in zijn gedicht de grotere beschaving der Grieken als een ideaal zijn tijdgenoten voorhouden. Hij doet b.v. uitkomen hoe daar in de oude tijd de gezanten zeker konden zijn dat ze nooit overlast zouden lijden,—iets wat hun in de Franse „chansons de geste” voortdurend overkomt. Hij prijst Achilles in tegenstelling met de baronnen der heldenpoëzij daarvoor, dat hij nooit nà tafel onder een beker wijn zou blijven zitten pochen. Wanneer Achilles en Hektor voor de tweekamp tegenover elkaar komen te staan, beginnen zij eerst alle twee te snoeven en te dreigen—zoals dat in de heldenpoëzie gewoonte was—maar Hektor breekt plotseling af en zegt dat hij zijn mond niet vuil wil maken met dingen waardoor de mens niet beter wordt. Theseus waarschuwt in het gevecht Hektor dat hij zich in de hitte van het gevecht te ver van zijn mannen gewaagd heeft, later krijgt Hektor gelegenheid hem een dergelijke dienst te bewijzen. Maar de trouvère vindt het heel lelik wanneer Hektor eens een gevallen vijand plundert,—iets wat de krijgers in de heldengedichten kalm doen en men ook op het wandtapijt van Bayeux ziet gebeuren.

De Trojanen—aan wier zijde Benoît staat evenals de gehele Middeleeuwen—overtreffen de Grieken in hoofse vormen. Elke avond, wanneer zij de strijd verlaten en hun wapenrustingen uitgetrokken hebben, worden ze tot fijngekultiveerde mensen. Wanneer Hektor thuis komt, gaat hij eerst zijn mannen in hun nachtverblijf opzoeken, en geeft order om de gewonden goed te verzorgen en spreekt hun moed in. Dan pas gaat hij naar zijn kasteel en dan trachten de dames om strijd hem zijn wapenrusting uit te trekken,—nooit zouden zijn schildknapen dat mogen doen. Eens komt hij gewond thuis, het valt hun lastig hem zijn bebloede rok uit te trekken, zijn echtgenote Andromache weent, en hij wordt in een prachtig bed gelegd in de „chambre de beauté”, waar een beroemd geneesheer de wonden komt behandelen. Vóór hij in slaap valt, komt zijn oude vader, „de edele, hoofse koning Priamus”, angstig naar hem informeren, maar Hektor antwoordt geruststellend. Steeds wordt de oude man grote eerbied bewezen; de kinderen zijn er altijd op uit hem zo min mogelik verdriet te doen en wanneer de koningin der Amazonen, na de dood van Hektor, de stad ter hulpe snelt, is zij vol medelijden met de oude koning, want hij weent groteliks over de zonen die hij verloren heeft. En als een goede, edele vrouw troost zij hem zo goed als ze kan. Gelijk het ook in de raadsvergaderingen heel wat meer parlementair en beschaafd toe gaat dan b.v. in het Rolandslied—Hektor is het met een voorslag niet eens en argumenteert er tegen, maar zegt ten slotte dat hij zich natuurlik niet wil verzetten tegen wat de anderen het beste zouden vinden,—zo is er ook altijd de warmste, schoonste verhouding tussen alle leden der koninklike familie, de schoondochters inkluis. Iedereen kust daar iedereen,—en overal. Angstig volgen de dames overdag de strijd van de muren af, 's avonds komen de vorsten de dames in de „kamer der schoonheid” bezoeken; hier praten ze gezellig met elkaar en de oude koningin maant alle aanwezigen in bewogen woorden aan om „lor cors, lor terre et lor aveir” eensgezind te verdedigen. Tegenover Helena zijn allen louter galanterie; reeds dadelik toen zij naar Troje kwam, was koning Priamus haar tegemoet gereden en had haar paard bij de teugel de stad ingeleid; nooit krijgt zij het minste verwijt te horen, hoogstens kan Hektor eens op een manier, die ons niet heel delikaat lijkt, een grap verkopen over „haar twee echtgenoten”, die zij nu samen kan zien vechten.

Hoofse beminnelikheid, een milde zachte humaniteit is het voor Benoît waar men de ware adel aan herkent. Reeds die hiervoor genoemde „signalementen” hadden dit bizonder doen uitkomen, maar de geesteliken gaan hierin veel verder. Achilles was „nimmer zwaarmoedig en korzelig, maar opgewekt, milddadig en royaal”,—Patroklus is een innemend, beminnelik ridder, die niets gesteld is op boosheid en verdriet; van de dikke Polidarius heet het daarentegen dat hij zwaarmoedig was en nooit van vrolikheid hield, wat een berisping verdient. Priamus wordt geprezen wegens zijn zachte lieve stem en omdat hij zo veel hield van liederen en geschiedenisjes. Maar vóór allen is Hektor het ideaal van een ridder. Zijn „cortesie” is zo groot dat Grieken zowel als Trojanen in vergelijking met hem „gewone boeren” zijn, nooit gebruikte hij lelike woorden of sprak hij kwaad, altijd toonde hij zelfbeheersing, alleen gaf hij te graag alles weg, en gaf niets om goud of paarden of edelstenen, „alleen zijn edel gemoed hield hij voor zich”.

Maar toch,—de natuur gaat boven de leer, en telkens als de trouvère zich eens goed en van nabij in de stof inleeft, vergeet hij dat hij zich in een hogere, meer ideale sfeer moet bewegen en dan haalt hij, evenals de dichter van de roman van Aeneas, alles in de nuchtere naïeve werkelikheid neer waar hij thuis hoorde.

Een van de schoonste scènes van de Ilias is die waar Hektor naar zijn woning gegaan is om voor de strijd van zijn vrouw afscheid te nemen, maar haar met zijn kind en de voedster tegen komt, vol onrust en angst. Zij smeekt hem om thuis te blijven. „Vrouwe, dit alles bekommert mij ook,” antwoordt hij, maar het is zijn plicht om ten strijde te trekken... en dan wil hij zijn jongen in de armen nemen, maar die is bang voor 't „golvende, de helmkam dekkende paardhaar” en kruipt weg, zodat vader en moeder elkaar in een gelukkige glimlach over hun kind ontmoeten. Nu neemt Hektor zijn helm af en kust zijn jongen en wiegt hem in zijn armen, bidt voor hem tot de goden en legt hem dan weer aan moeder's borst, door haar tranen heen glimlacht zij en drukt hem tegen zich aan. Dan scheiden ze van elkander, en zij gaat de zware weg naar huis; „zijn vrouw ging talmende huiswaarts, telkens het hoofd weer wendend en hevige tranen vergietend”. Van deze hoogte—de meest gevoelvolle innigheid, maar beheerst door natuurlike adel en een zuiver plichtgevoel—was reeds de voorstelling bij Dares diep gezonken. Andromache heeft in haar dromen voorspellingen gekregen en heeft Hektor gebeden thuis te blijven, maar hij verwijt haar die „vrouwelike woorden” en in haar angst zendt zij iemand naar Priamus met de vraag zijn zoon te verbieden die dag ten strijde te trekken. Als Hektor dat hoort bromt hij op zijn vrouw en beveelt haar zijn wapens te halen. Vergeefs tracht Andromache op zijn gemoed te werken door hem de knaap toe te steken, haar klachten doen de mensen er bij komen en nu ijlt zij zelf weg naar Priamus... Bij Benoît eindelik is alle hoogheid uit die scènes verdwenen, die zijn zo brutaal en woest dat de hoofse Hektor niet meer te herkennen is. „Dat verwachtte ik wel dat er geen greintje gezond verstand meer in je is,” zegt hij hard tot zijn vrouw, en het scheelde niet veel, zegt de dichter of hij had zijn vrouw geslagen. De oude Hekuba komt er nu bij en tracht de held tot betere gedachten te brengen, maar hij doet niets dan bedreigingen tegen zijn vrouw uiten. Terwijl hij zijn wapenrusting aantrekt, slaat zij zich wanhopend op haar borst, trekt zich de haren uit, werpt zich voor haar man op de knieën, terwijl hij juist zijn kniestukken aangordt, en houdt hem het kind smekend vóór, „dat kleine kind, dat gij uit uw eigen vlees gewekt hebt” en dat nu vaderloos zal worden. Maar Hektor is woedend en wil weg. Schreeuwend ijlt Andromache de stad door naar Priamus; als de oude man haar aangehoord heeft, zucht hij bang en diep, kijkt voor zich heen, tranen biggelen op zijn kin en kleêren; met moeite stijgt hij te paard en rijdt weg. Midden op de straat treft hij zijn zoon, „zwetend van boosheid”, met een rood gezicht en opgezwollen ogen, alsof hij geweend had. Nu verbiedt hij hem te gaan strijden, en brommende en scheldende op die gekke vrouwen moet Hektor naar huis terug; niemand durft hem aankijken en hij is er niet toe te brengen zijn wapenrusting af te leggen.

Van het hoge van Homerus en de „Sitte” is hier niets meer over, maar de middeleeuwse dichter heeft alles fris en zelfstandig beleefd. Maar evenals in de roman van Aeneas is het toch vooral in het liefdeleven dat de innerlike wereld, die tot nu toe alleen de theologen hadden nagegaan, zich nu voor de fantasie van de dichter opent. Nog meer dan de „roman d'Enée” zou de roman van Troje een voorbeeld voor de lateren worden door zijn beroemde schilderingen, waarin het vrouwenhart zijn liefdeleven blootlegt.

Het is Medea, de Colchiese koningsdochter, die op de vreemdeling verliefd wordt, welke zij in haar vaders burcht ziet. Tegen de nacht beraamt zij een ontmoeting met Jason. Ongeduldig zit zij in haar kamer te wachten, kijkt steeds weer of de maan nog niet op is en gaat aan de zaal staan luisteren of de mannen zich nog niet gereed maken om naar bed te gaan. „Hebben die nu gezworen dat zij nooit naar bed zullen gaan?—de nacht is weldra half voorbij”, klaagt zij. Nu begint zij zich een beetje over zich zelf te schamen, gaat op haar bed zitten, staat weer op, opent het raam en merkt dat de maan al op is. Nu wordt het in de grote zaal ook stil, zij ziet dat de kamerdienaars daar de bedden al opmaken, en tegelijk ziet zij dat Jason zich ook te slapen legt; nu zendt zij haar oude cameriere om hem te halen. Maar de dienstmaagd zegt haar dat zij nu in bed moet gaan liggen, „dat is veel meer zoals het hoort”, en doen alsof zij slaapt. Dat doet ze dan ook en speelt een hele komedie wanneer hij komt; gemelik en bedeesd vraagt zij wat hij wil, nu was zij na al dat lawaai in de zaal juist zo heerlik in slaap gevallen. In alle vormen van de troubadour „geeft” Jason „zich aan haar over” als zijn heerseres „en smeekt haar zijn eed van hulde te aanvaarden als haar getrouwe vazal”. En wanneer hij haar bij het beeld ener godheid zijn trouw bezworen heeft, brengen ze samen de nacht in liefdegenot door. Dat is een Medea, die van Benoît, welke heel ver afstaat van de kuise en trotse jonge Medea van de Griekse dichter, Apollonius van Rhodus, in wier ziel de hartstocht langzamerhand de overmacht krijgt en zelfs heel wat anders is dan die van Ovidius in wie verstand met hartstocht strijdt. Die van Benoît is misschien nog 't meest verwant aan de Saraceense vrouw uit de gedichten der kruistochten of de dochter van de Wildeman in de oude verhalen: de heidin die woest op de gevangen held verliefd wordt, hem verlost en zo nodig helpt om haar eigen vader te doden.

Fijner en meer gecompliceerd is de liefde in een andere episode geschilderd, die de grootste literair-historiese betekenis gehad heeft. De geschiedenis van Troilus en Briseis geeft in een kort bestek—waarschijnlik niet door Benoît zelf gevonden, maar iets wat hem in een uitgebreider versie van Dares voorlag dan die welke wij nu kennen—een staaltje van alles wat Ovidius geleerd had over de onbestendigheid en de erotiese behaagzucht van de vrouw. Het lag voor de hand Helena zelf als het type van vrouwelike zwakheid en veranderlikheid op te vatten en dat had Ovidius in zijn „Heroiden” dan ook gedaan. De brief waarmede zij op de liefdebetuigingen van Paris antwoordt, die hij haar in de handen heeft weten te spelen, terwijl hij te Sparta als gast vertoeft, is een meesterstuk van koketterie en slimheid en wispelturigheid. Zij begint hem met verwijten te overladen dat hij haar zo beledigt en de gastvrijheid zo misbruikt en wijst verontwaardigd zijn aanzoek af. Maar dan voegt zij er bij dat zij eigelik al lang de taal zijner ogen en zijn zuchten verstaan heeft en dat zij gelezen had wat hij in de wijn geschreven had die er op tafel gemorst was; zij was heus bang geweest dat haar man iets gemerkt zou hebben. Zij geeft toe: hij is schoon... laat er een woordje van los dat hij ook niet de eerste is die om haar gezucht heeft,... spreekt van haar man... van haar reputatie... laat onbewust—of waarschijnlik met opzet—merken hoe verliefd zij zelf is... en zegt ten slotte dat Paris in elk geval veel te haastig in zijn werk gaan wil en oogsten wil terwijl het gras nog groen is; ofschoon... de gelegenheid nu juist schoon is terwijl haar man juist afwezig is... en zegt dat, mocht hij haar nog iets mede te delen hebben, hij verzocht wordt gebruik te maken van twee van haar maagden die zij hem als trouwe en ook betrouwbare helpers noemt.

Maar al ligt nu ook de skepsis van de libertijn Ovidius aan de figuur van Briseis ten grondslag, toch heeft de Oosterse verachting voor de vrouw en de angst der monniken voor haar er ook toe bijgedragen. Het monnikenkristendom dat de vrouwen vijandelik tegenover stond, kreeg er nooit genoeg van de trouweloosheid van de vrouw af te schilderen en om naar de talrijke spreekwoorden en exempelen daarvan in de bijbel te verwijzen, van Eva tot Dalila. En door de Latijnse verzamelingen van vertelsels, zoals de geschiedenis van de Zeven Wijzen, zowel als langs de mondelinge weg werden de Middeleeuwen met een rijke keur van histories voorzien over de sluwheid en de valsheid van de vrouw. Die geschiedenis welke de Middeleeuwen het best kende was het relaas dat men al bij de Latijnse schrijver Petronius vindt onder de titel van „de Weduwe van Ephesus”, een weduwe die zich ontroostbaar in het grafmonument van haar man heeft opgesloten, maar zich al een van de eerste nachten aan een soldaat geeft, die op het kerkhof onder een paar galgen de wacht houdt, terwijl zij zelfs medehelpt om het lijk van haar man aan de galg te hangen, in plaats van een dief die heeft weten te ontkomen, om op die manier de soldaat voor straf te vrijwaren.

Briseis is de dochter van Calchas. Haar vader heeft de Trojanen verlaten en zich bij de Grieken aangesloten, maar zij is te Troje achtergelaten en tussen haar en Prins Troilus is er een zekere verstandhouding. Zij is schoon, vriendelik, zachtaardig, hij is elegant, opgeruimd en zacht, met ogen die van vreugde en tevredenheid schitteren. Maar wanneer er gevangenen uitgeleverd zullen worden, verlangen de Grieken dat ook de dochter van Calchas teruggezonden zal worden en de Trojanen moeten dat beloven. Briseis is wanhopend, de laatste nacht brengt zij met Troilus onder omhelzingen en tranen door; met die tranen die uit de ogen neerstromen vermengen zij hun kussen, zoals zo dikwels in de Griekse romans. Twee gelieven te scheiden, roept de dichter vol medelijden uit, is een zonde daar men hard voor moet boeten. De volgende morgen moet zij nu alles inpakken, zij kleedt zich in haar fraaiste plunje—haar kleed is uit Indië, het heeft zeven kleuren—gaat van alle koninklike prinsessen afscheid nemen en trekt weg door verscheidene prinsen vergezeld. Troilus houdt de leidsels van haar paard vast. Bij het afscheid beloven Troilus en zij elkaar eeuwig trouw, maar de dichter voorspelt dat zij hem spoedig vergeten zal; kuisheid en schoonheid gaan zelden samen,—zegt Salomo. Nu komen verscheidene Griekse ridders haar tegemoet, o.a. de elegante Diomedes. Hij wordt dadelik op haar verliefd en terwijl zij samen verder rijden, biedt hij haar aan haar ridder en vriend te worden, als zij nu eenzaam onder al die vreemden zal zijn; nog nooit—verzekert hij—heeft hij aldus tot een vrouw gesproken,— zij is de eerste die indruk op hem heeft gemaakt en hij wil alles doen om haar in haar smart te troosten. Maar Briseis antwoordt hem dat zij terecht zéér lichtvaardig zou schijnen, indien zij een man die zij in 't geheel niet kent, haar liefde schonk; liefde brengt ook veel ongeluk mede, „tegen éen die lacht zijn er zes die wenen” en de mannen bedriegen een meisje zo licht. „Maar gij zijt van hoge geboorte en welopgevoed en indien ik ooit iemand zou liefhebben, zou het niemand anders zijn dan gij!” Diomedes stelt zich, vrij natuurlik, hier mede tevreden, hij ziet nu wel dat zij „n'esteit mie trop salvage”. Hij begeleidt haar nu naar haar vader's tent en neemt dan afscheid. Nu komen er vele Grieken haar een bezoek brengen die Briseis zeer beleefd ontvangt. Er zijn nog geen vier dagen vervlogen of zij voelt al geen lust meer om terug te keren. Maar kort daarop verovert Diomedes het paard van Troilus en zendt het haar als een groet van haar vroegere vriend,—een courtoisie die haar toch wel wat grof lijkt; zij laat hem antwoorden dat Troilus een beter ridder is dan hij en zijn beurt wel komen zal. Maar, voegt zij er bij, zij kan niet haten zo als zij moest, hem die haar lief heeft. En 't duurt ook niet lang voor Troilus op zijn beurt het paard van Diomedes machtig weet te worden en Diomedes, meer en meer verliefd, laat zijn hoofd nu hangen,—zo treurig er uit ziende als een sperwer bij 't ruien. Briseis merkt wel hoe hij lijdt, maar zo is nu eenmaal de aard van de vrouw, dat, wanneer zij merkt dat gij haar lief hebt, dan werpt zij u alleen maar aanmatigende blikken toe, en hier, zoals zo dikwels, stoot de dichter een harte-zucht voor eigen rekening uit. Maar intussen, Briseis zou eigelik graag Diomedes het paard van Troilus terug gegeven hebben, als dat maar aanging,—opdat hij zich wederom in de strijd zou kunnen onderscheiden—zij wil het zelf ook eigelik graag kwijt, daar de Grieken de spot drijven met dit geschenk dat zij op zulk een eigenaardige wijze van haar vroegere geliefde gekregen heeft; eindelik slaagt zij er in hem op een fijne manier onder de vorm van een plagerij, aan Diomedes zijn geschenk terug te geven. Nu voelt zij zich gelukkig, dat zij hem helemaal in haar net gevangen heeft en schenkt hem ook nog haar mouw als banier. „Van nu af—merkt de trouvère op—moet 't Troilus duidelik zijn dat hij niet meer op haar liefde staat kan maken.” Troilus wordt dan ook razend van woede wanneer hij bij het gevecht Diomedes met die banier ziet, die hem 't duidelikst bewijs is van de trouweloosheid van zijn geliefde, en onder ruwe scheldwoorden aan haar adres, houwt hij op haar nieuwe ridder los. Lelik gewond wordt Diomedes naar huis terug gebracht, maar nu houdt Briseis zich ook niet langer in: zonder zich aan bedreigingen van haar vader of aan de praatjes te storen, ijlt zij naar de tent van de zieke. Onderweg heeft zij een hevige innerlike strijd te doorstaan, zij noemt zich zelf trouweloos, „om mijnentwil zullen de vrouwen heel wat over hun valsheid moeten horen, en het is wel waar dat mijn aard wel wat àl te veranderlik is.” Maar—antwoordt zij zich zelf—nu kan ik nooit meer terug, nu heb ik mijn nieuwe vriend mijn gehele hart gegeven en nu moet ik trachten hem trouw te blijven. Had men mij te Troje laten blijven, dan was dit alles niet gebeurd. Maar hier ben ik zonder vriend, niemand kan mij raad geven, en ik kan toch ook niet altijd hier blijven lopen treuren! God geve Troilus alles goeds, maar nu wij elkaar niet meer lief kunnen hebben, geef ik mij liever aan Diomedes... kon ik maar vergeten wat er gebeurd is, dat drukt toch wel zwaar op mijn geweten.

Heel erg zwaar neemt de trouvère de trouweloosheid van Briseis blijkbaar niet op. De vrouwen zijn voor hem toch maar het zwakke frivole geslacht, waar men niet te veel van verwachten mag: in 't algemeen kan men zeggen dat uit de manier waarop hij „de zoete zonde” beschouwt, die hele lichtzinnige weekhartigheid blijkt die de ganse ridderromantiek kenmerkt, en nergens ziet men duideliker dan hier, hoezeer Benoît al het geestelike afgelegd heeft en zich in de armen van „Frau Welt” heeft geworpen.

Bovendien, Briseis is feitelik maar een dochter van een priester, die toch niet anders was dan de bijzit van Prins Troilus. Daarentegen heeft de dichter in Polyxena, een van de dochters van Priamus, de echte tegenhanger geschilderd van de trotse prinses uit de Roman van Thebe, Antigone, en in het gevoel van Achilles voor haar heeft hij een liefde getekend meer ridderlik van aard dan die van Diomedes, zowel als van Aeneas. Onder een wapenstilstand is Achilles over gekomen om een plechtigheid bij te wonen die bij de Trojanen plaats heeft ter ere van Hektor die gedood is; daarbij krijgt hij Polyxena te zien en staat de gehele tijd als aan de plek genageld van verrukking. Als zij weg is, rijdt hij diep in gedachten naar huis. In een lange monoloog klaagt hij dan over zijn hopeloze liefde: er is niemand die de Trojanen zo zeer haten als hem die Hektor de dood had gegeven. Nu zendt hij een paar vertrouwde mannen naar koningin Hekuba en belooft alle mogelike boetedoening voor de dood van Hektor, als hij Polyxena maar de zijne mag worden. De jonge maagd was daar zelf bij tegenwoordig, maar als welopgevoed meisje, hoort zij dat aan zonder een woord mede te spreken. Priamus heeft wel bezwaren, van geboorte en rang vindt hij n.l. Achilles heel wat minder dan een Trojaanse koningsdochter, maar hij geeft toch zijn toestemming, indien Achilles bij de Grieken het beleg op kan doen heffen en zij aftrekken. In die tussentijd geeft Achilles thuis lucht aan zijn gevoelens in klachten over de macht van Amor en op de wijze der troubadours noemt hij zijn aangebedene „verheerlikte geest”, „glans der schoonheid” en dergelijke. Nu tracht hij de Grieken te bewegen naar huis te trekken en wanneer hem dat niet gelukt, blijft hij mokkend in zijn tent thuis. Maar ten slotte, wanneer de Grieken al te erg in 't nauw gebracht worden, kan hij toch niet meer achterblijven en werpt zich—hevige verwijten van „Amor” die zich openbaart, en zijn zelfverwijt wegens zijn verraad jegens de schone—toch weer in de strijd. Van haar kant voelt Polyxena zich in stilte ook zeer ongelukkig; van dat huwelik had zij nu al zo lang horen spreken, dat zij nu juist haar zinnen daarop was gaan zetten. Maar nu beraamt Hekuba verraad. Zij laat Achilles weten dat hij Polyxena toch kan krijgen en vraagt hem 's nachts bij een tempel buiten de stad te komen. En even als Amor Leander, de geliefde van Hero van zijn verstand beroofde, zo nu ook Achilles. Romanties wordt de eenzame tocht in de maneschijn van hem en zijn volgelingen beschreven, naar de verlaten, eenzame plaats waar de koningin een hinderlaag heeft aangebracht en waar de held nu zijn dood vindt. Onder groot weeklagen wordt zijn lijk begraven en de Grieken richten een gedenkteken voor hem op, waarop zij Polyxena afbeelden, over hem wenende. Aandoenlik is het ook te lezen hoe later, na de inneming van Troje, de Grieken wreedaardig de maagd op het graf van Achilles offeren. „Laat de dood mij maar nemen,” zegt de trotse koningsdochter, „ik verweer er mij niet tegen, hier schenk ik die een jonkvrouw zo schoon als ooit een koningszoon verwierf.”

Polyxena en Antigone, Dido en Medea, Ismene en Lavinia, en ten slotte Briseis, het is een hele vrouwengalerij—hooggeboren trots, woest hartstochtelik, zacht onschuldig, koket wisselvallig—welke die romans hun tijdgenoten voor zetten.

XIII.

GRIEKS-OOSTERSE VERTELKUNST.

Zoals wij gezien hebben waren de klassieken al halverwege voor de trouvère der Middeleeuwen geromantiseerd door de Grieks-Oosterse vertelkunst, waardoor alleen hij in de regel de klassieken te zien kreeg,—bijv. door de Egyptiese historie van Alexander of door de romans over Troje uit de periode van het verval der oudheid. De overdreven beschrijvingen, de avontuurlike fantasie, de dialektiese zielsanalyse en het galant-sentimentele erotiese element,—dat waren alles duidelike sporen van dat verval der klassieken en hun Asiatisering. Daaruit was in de Oost-Romeinse wereld een vertelkunst ontstaan, van wier stam de Griekse en Byzantijnse roman en de romantiese Oosterse verhalen, b.v. de 1001 nacht, slechts verschillende vertakkingen zijn, door een en het zelfde sap gevoed. En reeds lang hadden de klerken, gelijk wij gezien hebben, zich Latijnse vertalingen van Griekse romans als „Apollonius van Tyrus” weten te verschaffen, zoals die van de vriendschapsproef of van de goede raad op reis. Nu, ten tijde van de kruistochten, wordt de romanhonger der leken door de Grieks-Oosterse vertellingsliteratuur gestild zowel door Latijnse vertalingen er van, als door mondelinge verhalen. En door haar kunstvorm en haar geest zowel als door haar onderwerpen, zou die al heel spoedig nog vruchtbaarder voor de ridderromans blijken te zijn dan de klassieken dit geweest waren. Veel uit onze moderne roman, de opbouw en de liefde-intriges stammen direkt uit de Aetiopiese verhalen van Heliodorus of de novellenkunst van Bagdad.

Een laat, zeer ingewikkeld literatuur-genre was de Griekse roman, zoals die jaren na Kristus bloeide—„Verhalen uit Babylon”,—„Verhalen uit Ephese”,—„Aetiopiese Verhalen”,—„Leukippe en Chlitophoon”,—„Chaereas en Kallirhoe”,—de pastorale roman „Daphnis en Chloë”, en hoe die ook alle heten. Aan de ene kant een nakomeling van een overrijpe en verouderende kultuur—zonder kracht en frisheid, zonder natuurlikheid en oorspronkelikheid, vroeg rijp vroeg wijs, gekunsteld, verzwakt, maar niet zonder fijnheid in denken en gevoel, en geboren met beschaving en kunst. Maar tegelijkertijd een kind, die roman, van die zekere tijd van barbaarse en chaotiese vernieuwing en kultuurmenging, waarin het kristendom zijn laatste wereldvernieuwende vorm zou krijgen, en zo, doordrongen van kinderlike lust naar avonturen en een ruwe barbaarsheid, maar ook met de dageraad van een nieuwe levensopvatting in zich en een geheel nieuw stel gevoelstonen.

Die romans beschrijven altijd het partikuliere leven; het vaderland, politiek en alle maatschappelike kwesties liggen buiten hun horizont. Met geschiedenis en godsdienst staan ze in geen verband, hebben geen de minste pretensie een beschrijving van werkelike gebeurtenissen te geven, en de goden behandelen ze ook vrij wel niet anders dan als een poëtiese fictie. Wat zulk een roman wil, is de fantasie met een ingewikkelde en spannende handeling en merkwaardige avonturen gaande te houden, medelijden op te wekken voor een hartroerende geschiedenis, soms ook daardoor een wijze levensfilosofie aan de man te brengen en de moraal te helpen opbouwen.

Dikwels begint de roman met een scène tussen twee jongelui die op elkaar verliefd worden. Zij treffen elkaar bijv. bij een feest in de tempel, waar men voor een optocht of dans of voor spelen bijeen gekomen is. Beiden zijn zeer jong, maagdelik, naïef onschuldig,—geen van beiden hebben van de liefde iets willen weten; zij is een der maagden van die tempel, hij jager. Er zit hier een weinig verering der overkultuur in van het naïef-ongekunstelde, en een geraffineerd plezier om de onschuld in de mysteries der liefde in te wijden, maar er is ook een zeker verlangen in die tijd naar een verjongingskuur der reinheid. Beiden, hij en zij, schitteren boven alle andere jongelingen en maagden uit, hun namen zijn „Bloem” en „Gratie”, „Anthia”, „Chariklea”, hij is van voorname familie, zijn klederdracht en zijn wapenrusting worden geschilderd bijna als die van een Middeleeuws ridder, als zulk een ridder blinkt hij uit bij het rijden en de spelen, en ontvangt de lauwerkrans uit de hand van de schoonste maagd. Zij heeft een krans om haar gouden haar en draagt een met goud gestikt purperen gewaad. Amor straft ze nu wegens hun miskenning van zijn macht en steekt bij de eerste blik hun beider harten in lichte laaie. Mysties-platonies heet het bij deze gelegenheid hoe de hele natuur van liefde doordrongen was: de aantrekkingskracht van de magneet is een soort liefde, de rivieren worden er ook door liefde toe gebracht zich in elkaar uit te storten, en wanneer de mannelike palm alleen staat, ver weg van een vrouwelike, droogt die door liefde-verlangen uit! Door het oog vloeit het beeld der schoonheid in de ziel, zodat ziel met ziel verenigd wordt, zelfs als de lichamen gescheiden zijn. De jongelieden voelen die verliefdheid eerst als een soort ziekte; geheel in gepeins verzonken zitten zij bij het feestmaal aan, blozen, verbleken, gaan zelfs ziek naar bed. Heel naïef hebben zij er gewoonlik geen idee van wat hun scheelt, totdat een meer ervaren oudere vriend ze inlicht. Of wel dolen ze in de vrije natuur rond, klagen tot de maan, snijden de naam van de geliefde in de boomschors en trachten de toekomst uit de bloemen te lezen. Zij leven van elkaars blikken of handdrukken; hij drinkt van de zelfde kant van de beker waar zij haar lippen gezet heeft, of kust de fluit waarop zij geblazen heeft. Er loopt ook veel eroties geflikflooi onder door. Hij mag een krekel aanpakken die op haar borst gevallen is, en als hij haar eens op een dag een toverformule hoort murmelen over de arm van haar dienstmaagd die door een bij gestoken is, dan beweert hij in zijn lippen gestoken te zijn, opdat zij dan met haar lippen dicht bij de zijne komen zal.

Het jonge meisje is wel eerst wat bleu, maar heeft toch niet al te veel aanmoediging nodig, zij is het ook dikwels die er wat op weet te vinden, hetzij dat zij haar cameriere er toe weet te krijgen haar te helpen of dat zij degeen die haar bewaakt een slaapmiddel toedient. Met Grieks-zinnelike verfijndheid wordt het genot geschilderd dat de kus geeft,—lang daarna kan de jongeling de kus nog op zijn lippen voelen. Maar dat genot is meer dan eens met filosofiese sentimentaliteit gepaard. De kus is het eerste zoete dat de geliefde te genieten krijgt, want het wordt door het schoonste deel van het lichaam voortgebracht,—de mond is immers het orgaan van de stem, en de stem is de afschaduwing van de ziel; door de aanraking der lippen vliet het genot in de ziel, zo goed als de ziel tot het zoete genot van de kus op wordt getrokken. „Nooit heb ik zulk een zielegenot gesmaakt, en toen pas wist ik dat er geen genot was dat met de liefdekus vergeleken kan worden.” En de jongelieden generen zich ook niet alle andere liefdevruchten te plukken.

Of wel vluchten zij met elkaar en trouwen. Of wel voelen de ouders dat „het beter is, teneinde de onterende naam van de zinnelike begeerte te ontgaan, daarboven de wettelike banden van een eerbare vereniging te verkiezen en de ziekte der hartstocht in een huwelik om te zetten.” Maar dan komen, na de idylle, de avonturen, de verwikkelingen en de beproevingen. Nu trekken zij op weg,—hetzij ze op de vlucht gaan, of dat een van beiden zijn ouders wil gaan bezoeken, of dat hij of zij bij vreemden opgevoed is, of zelfs, als dat alles niet kan, is er een orakelspreuk volgens welke zij na de bruiloft een reis moeten ondernemen. En op die reis raken ze dan van elkaar af, hetzij door schipbreuk of door een overval van zeerovers. Ook kan het motief zijn dat de jonge vrouw door boze tongen belasterd is en de man haar als ontrouw weg zendt; dan dwaalt zij de wereld om, maar hij komt daarna haar onschuld te weten en gaat ook ronddolen om haar te zoeken. En altijd dwalen ze alle beiden, elk op zijn eigen houtje, in de wereld rond, krijgen beiden de wisselvalligheden van het lot te verduren en zoeken elkaar overal. En op dit weefsel wordt nu verder doorgeborduurd.

Reisverhalen en berichten over vreemde landen en zeeën waren altijd bij het Griekse volk van zeevaarders en handelaren geliefd en in trek geweest. Bij Homerus zowel als bij Herodotus en de Latijnse bewerkingen van Virgilius, vindt men een bezinksel van al de verhalen van matrozen en handelsreizigers, waar het de Grieken nooit verveelde naar te luisteren. Maar nu is de Hellenistiese tijd van de wereld zo veel groter en zo veel bonter geworden dan ooit tevoren, en ook het verlangen om de wereld te leren kennen, zoveel sterker en zoveel gemakkeliker te voldoen. En uit Indië kwam er weer aanvoer van nieuwe zeemansverhalen over tochten naar Ceylon en andere merkwaardige landen,—dezelfde verhalen waaruit de Arabieren later de geschiedenis van Sindbad samen zouden stellen; uit Aegypte en Perzië, uit Scythië en het „uiterste Thule” kwam al meer en meer kennis en stof. Natuurkundigen en geografen kompileerden grote verzamelingen van „Paradoxa”, allerlei merkwaardige gebeurtenissen, verhalen van dieren, planten, stenen, natuurfenomenen uit alle landen der wereld en de filosofen droomden temidden van hun Griekse overkultuur van een paradijs onder de gelukkige natuurvolkeren, en voor hun ogen stond het land der Hyperboraeën in 't Noorden, Atlantis in het Westen, of Indië ver in het Oosten als het ideaal van wijsheid en geluk. En van dit alles vindt men ook veel in de Griekse romans terug. Op hun reizen zien de geliefden vreemde klederdrachten en gewoonten, merkwaardige dieren en mensen; de lezer krijgt een beschrijving van de overstroming van de Nijl en van Aegyptiese toverformules, van kunstwerken te Delfi, Perziese hoven, Skytiese tempelfeesten, en veel van de magie en de toverij, waar de tijden zo vol van waren, vindt men in de romans weer. In de scholen der Sofisten en de rhetoren had zich een bloeiende beschrijvingskunst ontwikkeld die zich aan allerlei zeldzame en moeilike onderwerpen oefende, en het zijn de „opstellen” der leerlingen van die rhetorenscholen, die wij als delen van die romans aantreffen.

In die scholen was ook die fantasie en smaak geboren, welke de romanheld zich in allerlei extraordinaire avonturen en zielstoestanden doet storten. Bijvoorbeeld een rhetories beschreven zeestorm, een schipbreuk of een merkwaardige redding, dramatiese overvallen van piraten met daarop volgende gevangenschap en slavernij; plotselinge ontmoetingen, een even plotseling van elkaar afraken, verkledingen en vergissingen en herkenningsscènes. Zoals reeds in de nieuwere Attiese blijspelen wordt de knoop door allerlei romantiese motieven gelegd: kinderen die uitbesteed zijn geweest of geroofd waren geworden en ten slotte aan een moedervlek herkend worden of aan de doek waarin ze gewikkeld waren; mensen die erg op elkaar lijken en verwisseld worden, slavinnen die vrij geborenen blijken te zijn; mensen die als dood beweend worden en dan op eens nog tot de levenden blijken te behoren. En als een weifelen tussen dergelijke motieven wordt de handeling opgebouwd; het ene brengt die vooruit, het andere houdt die tegen. De twee geliefden lopen elkaar als gekken elk in een ander werelddeel te zoeken en schrijven elkaars naam op alle Hermeszuilen aan de weg voor het geval dat de ander daar ook voorbij mocht komen; of zij zijn vlak bij elkaar zonder er iets van te vermoeden, b.v. in hetzelfde huis door éen enkele muur gescheiden, spreken met elkaar zonder dat ze weten wie ze voor zich hebben, of wel de jongeling vindt een vrouwenlijk en meent dat het zijn geliefde is, hij begraaft het en is diep wanhopend, ofschoon zij het helemaal niet is; allerlei boze mensen trachten ze in het ongeluk te storten. Maar tegenover dit alles hebben de geliefden hun trouw te stellen, hun geduld en hun volharden. Maar zij maken hun eigen lot niet als helden die de kracht om te handelen bezitten, zij ondergaan hun lot. Beiden zuchten en wenen, klagen en verlangen in huilerige sentimentaliteit. De held zowel als de heldin vinden hun troost daarin dat ze overal waar zij komen gevoelvolle harten in hun lijden inwijden en in hun gevangenschap ontmoeten ze lotgenoten met wie zij hun tranen mengen, terwijl elk met zijn geschiedenis voor de dag komt en de anderen met de verhalen van zijn eigen ongeluk tracht te overbluffen. Met verfijnd materialisme krijgt men te horen „welk een smachtende schoonheid tranen aan een maagd schenken: het wit en het zwart in het oog vloeit te samen, terwijl het oog als een bron zwelt; het wit glinstert als een narcis, het zwarte gloeit als een viooltje, en de tranen die in het oog samengedrongen worden schijnen te glimlachen.” Is de maagd schoon en wordt zij door hem die haar ziet wenen, bemind, dan „kunnen zijn ogen niet laten de hare te volgen, want de schoonheid die in de ogen der geliefde troont, vloeit daaruit in die van de toeschouwer over en trekt de tranenvloed tot zich; de schoonheid glijdt in de ziel van de toeschouwer over, maar de tranen behoudt hij in zijn oog, die wil hij niet afwissen, zijn geliefde moet die kunnen zien.” Zelfs in de bruidsnacht liggen de twee gelieven samen te wenen in een soort melankolieke sentimentaliteit. Hij drinkt haar tranen, die hem zoet zijn en hem genezen, en zij legt zijn haar op haar eigen ogen opdat ook zijn haar de „liefdedrank” moge drinken; dan kust zij zijn ogen: „Gij hebt mij veel kwaad gedaan toen gij eerst mijn hart gewond hebt, maar gij hebt mij ook veel goed gedaan, toen gij mijn beeld de weg naar zijn hart weest. Daarom kus ik u; maar nu moet gij hem ook nooit een schonere vrouw laten zien die hem van mij af zou doen keren.”

Tot de moeilikheden der twee gelieven hoort ook dat zij overal belaagd worden wegens hun schoonheid en hun beminnelikheid; zij, door tyrannen of rovers of door een lompe herder in wiens hut zij toevlucht gezocht heeft; hij, door vorstinnen in wier handen hij gevangen is geraakt. Maar hun trouw en hun kuisheid zijn in de regel tegen alle verzoeking bestand. Er is iets kristeliks in het gewicht dat in die romans op de kuisheid gelegd wordt. Tegenover al de pogingen der vorstinnen om hem te verleiden, staat hij als een Josef, en zij bewaart haar deugd als een ware heilige, in het bordeel zowel als tegenover alle dreigementen van een tyran: „Laat de martelwerktuigen maar brengen, laat het rad maar komen, hier zijn mijn handen; neem de zweep maar in de hand, hier is mijn rug. Een nieuwe kamp zal voor uwe ogen beginnen: niettegenstaande alle folteringen zal een vrouw alléén in haar strijd zegevieren.”

En altijd overwint ten slotte de deugd en de liefde van het jonge paar. De onschuld en de tranen der schone roeren de tyran en de woeste rover, „die geen echte barbaar van zeden en manieren was, maar die de stempel van een zekere beschaving droeg”; hij is „de edele rover” die slechts tot zulk een leven gedreven is door het onrecht dat zijn familie hem aangedaan heeft, en „ook de handen van barbaren voelen weerzin, naar het schijnt, om zich aan schoonheid te vergrijpen en door de aanblik van de gratie wordt zelfs het boze oog weer vriendelik.” De gevangen schone wordt galant door de zegevierende vorst behandeld, dikwels zucht hij van liefde voor haar, maar geeft grootmoedig alle rechten op haar op wanneer haar harte-vriend weer opduikt; een andere even grootmoedige koning die haar geliefde gevangen heeft genomen, hoort diens klachten, doet zich zijn treurige liefdesavonturen vertellen en laat hem vrij, ja, wat meer zegt, geeft hem reisgeld mede om zijn beminde te kunnen gaan zoeken.

De geliefden zijn bovendien niet afkerig van zich door allerlei streken uit hun moeilikheden te helpen. Wat de romans verheerliken is niet de moed van de krijgsman, maar list. Een van de bronnen waar de Griekse roman veel aan ontleend heeft is die literatuur van novellen over list en bedrog die van de oudste tijden zo populair bij de handeldrijvende Grieken geweest was. De schelmstukken van Odysseus werden het eerst opgeschreven; in de bewerking door Herodotus van de Aegyptiese dievenverhalen heeft men een specimen van de bijdrage die het Oosten hiervoor leverde en in de zogenaamde „Milesiese” vertellingen over liefde en list van Aristides van Milete, stamt veel uit Griekenland en het Oosten. Vooral toont het jonge meisje in die Griekse romans zich zeer vindingrijk en zonder scrupules; in 't algemeen laat zij het hoofd minder hangen dan de zeer weinig mannelike held. Of wel smeert zij haar gezicht vol met roet, en gaat in lompen gekleed en met een bedelrok op stap om haar geliefde te zoeken; of wel drinkt zij een slaapdrank, waardoor ze een tijd lang voor dood ligt, zodat zij niet meer met de gehate bruidegom hoeft te trouwen; soms legt zij een dubbelzinnige eed af; zo nodig koketteert zij hevig met de tyran en belooft zelfs hem na een zeker tijdsverloop te zullen nemen, om dan in die tussentijd de kans schoon te zien en te verdwijnen.

Maar alles eindigt ook goed, dat hoort nu eenmaal bij het genre van die romans evenals bij de komedie. Het zelfde spel van de grillen van het noodlot, de zelfde „Tyche”, die alle berekening trotseert en alle plannen in duigen doet vallen, die nu eens de geliefden door een onzinnige orakelspreuk naar Oost en West uit elkaar drijft, ze dàn weer verblindt, zodat ze hun geluk niet vlak voor zich zien liggen, maar zich met opzet in 't ongeluk storten,—diezelfde geluksgodin zal toch altijd tenslotte ouders en kinderen elkaar terug doen vinden, de vrije geboorte van de slavin voor den dag, en de onschuld van de ten onrechte verdachte echtgenote aan het licht doen komen, en de twee geliefden ten slotte, bevend van aandoening in elkaars armen laten vallen. En de zelfde overdaad van tranen die zij in hun ellende hebben geplengd, is nu hun liefdesgeluk gewijd. Alles wat zij doorstaan hebben was slechts een loutering, die ze hun geluk meer waard zal maken,—of een raffinement dat de liefde èn bij hen zelf èn bij de lezers wat moet aanwakkeren!

En dit alles is toebereid met een kunst van onderhouden die voor lange tijden de techniek van onze romans bepaald heeft. Gewoonlik komt de lezer eerst in een merkwaardige, vreemde situatie, waardoor zijn nieuwsgierigheid en belangstelling opgewekt worden, zonder dat hij eigelik weet hoe en waarom. Twee reizigers treffen elkaar bijv. in een herberg en de een vertelt de ander een geschiedenis die hem onlangs overkomen is. De ander, wie men toch zou denken dat dit alles niets aanging, luistert in stijgende spanning, vraagt, raakt in de war en verwijdert zich om zijn aandoening te verbergen. Wanneer hij terugkomt om het slot van 't verhaal te horen of b.v. te vragen waar de personen in kwestie heen getrokken zijn, deelt de waard hem tot zijn diepe vertwijfeling mede dat de ander juist per schip vertrokken is. Langzaam, en stukje voor stukje begint de lezer iets van de vóórgeschiedenis te snappen, later krijgt hij nog een paar draden te pakken; de handeling kan hij tot een zeker ogenblik volgen, dan, juist als de situatie zeer spannend is, laat de schrijver die los en plagerig volgt hij nu weer een ander persoon op diens weg; voortdurend worden er nieuwe episoden ingewerkt; net als in die Chinese doosjes wordt in elke historie altijd weer een andere gevoegd, iedere nieuwe persoon die optreedt vertelt ook weer zijn geschiedenis, die de lezer zich dikwels ietwat geïrriteerd af doet vragen wat dit daar nu weer mee te maken heeft, maar die toch tenslotte van afdoende betekenis voor de hoofdhandeling kan blijken te zijn... en zo is de lezer in één voortdurende spanning en wordt hij voortgezweept, in de war gebracht, geërgerd, verder gebracht... teruggehouden... maar de roman laat hij niet los voordat hij aan 't einde gekomen is!

Een vervolg op die Griekse roman vormen, naar het schijnt, in de Byzantijnse tijd, andere romans die wij niet kennen, maar waaraan via het Latijn, Franse en Duitse romans hun oorsprong danken. Maar deze romanliteratuur is, zoals wij reeds zagen, slechts één enkele tak van de rijke, mondelinge en schriftelike vertelkunst die zich in de Grieks-Oosterse wereld ontwikkelde. En door de collecties van Latijnse verhalen die wij al meer dan eens genoemd hebben, zowel als nog meer langs mondelinge en schriftelike wegen die wij nu niet meer kunnen nagaan, kwamen er talrijke Oosters-Griekse verhalen tot de Middeleeuwen van het genre dat wij nu uit de grote schatkamers van Oosterse vertellingen kennen, waarvan de „Duizend-en-één-Nacht” een van de grootste en laatste is, maar die ook in 't Persies tot hele gedetaljeerde liefderomans uit werden gewerkt.

Die vertellingen zijn al even onkrijgshaftig als de Griekse romans, en ofschoon anders in elkaar gezet, zijn het dezelfde onderwerpen die daarin met voorliefde behandeld worden. Het zijn verhalen van sentimentele liefde, zielegrootheid, onschuldig lijden, list en vernuft, vreemde spelingen van het noodlot en de merkwaardigste gevallen van toverij.

Dat element van toverij ontbrak niet in de latere klassieke periode—de toverdrank van Medea en Circe en de toverroman van Apuleius en zijn „gouden Ezel” staan verre van alleen—maar vooral door de Oosterse vertellingen maakten de Middeleeuwen kennis met alle soorten van tovermotieven waar ze rijkelik gebruik van konden maken. Daar had men allerlei geesten en toverdieren; bronnen waar men niet uit mocht drinken of er stak een hevige storm op, of een enorme geest kwam de stoutmoedige tot een tweestrijd uitdagen; mensen die door toverij tot stenen en dieren gemaakt worden; toverslotten, waarin niemand wegens spoken en heksen durfde overnachten; feeën die hun menselike geliefden naar hun rijk ontvoerden. En er waren spiegels en bronnen waarmede men de kuisheid van een vrouw op de proef kon stellen en toverkussens die men in 't bed legde en die dan de man als van steen maakten in de armen van de vrouw.

Voor de Middeleeuwen waren alle „Wijzen van het Oosten” Tovenaars en Magiërs evenzo zeer als de Philosofen van de klassieken: Hippocrates en Virgilius, zo wel als koning Salomo en al de wijzen der Oosterse novellen. Die maakten vernuftige mekanismen, ze konden zien wat er op andere plaatsen geschiedde, konden de gedachten van anderen lezen en te weten komen wat anderen in 't schild voerden, misdaden opsporen, en zeer talrijk waren de bewijzen van scherpzinnigheid waar de Midrasch en de Talmud der Joden of de Arabiese sprookjesverzamelingen van verhaalden.

Maar slimmer dan zelfs de wijste man was toch dikwels de vrouw, waar het er op aan kwam om de mannen te bedriegen. Een wijze als Hippocrates werd door zijn vrouw vergiftigd; Virgilius de Tovenaar zou een listige vrouw in 't geheim ontmoeten en toen hij zich in een mand naar haar vertrek zou laten hijsen, liet zij hem midden in de lucht hangen tot spot voor iedereen. Van de vrouw van Salomo vertellen Joodse sagen en Byzantijnse romans, hoe de sluwe vrouw en de verstandige bultenaar Morolf, Salomo's broeder en helper elkaar steeds weer in list trachten te overtreffen. Van de gemalin van Caesar zowel als van die van Constantijn wordt verteld hoe zij hem met haar twaalf camerieres bedroog die verklede mannen waren, totdat een der wijzen haar schaamteloosheid aan 't licht bracht. Een vrouw neemt een slaapdrank in en geeft zich zo voor dood uit, ze wordt begraven en door haar geliefde weggevoerd. Een ander laat een geheime gang graven tussen het huis van haar man en dat van diens vriend, die tegelijk haar geliefde is. De vriend presenteert haar nu in zijn eigen huis als zijn eigen vrouw; de bedrogene kan zijn eigen ogen niet geloven, maar de vriend verklaart dat er alleen maar een merkwaardige gelijkenis in 't spel is; als hij naar huis wil gaan zal hij zijn eigen vrouw thuis vinden,—wat dan ook uit komt. Een derde heeft het ongeluk dat een geleerde ekster de echtgenoot vertelt, wat zij in zijn afwezigheid heeft uitgevoerd, maar de vrouw weet op alles raad en slaagt er gemakkelik in door een zeker experiment hem te overtuigen dat die eksters maar leugenbeesten zijn, zodat hij ze nu ook niet kan vertrouwen.

Meestal kan men die Oosterse verhalen van vrouwenlist waar ze in de Europeese novellen, b.v. de Franse fabliaux overgegaan zijn, daaraan herkennen dat ze zo paradoxaal lijken, zo kunstig, en in de aangewende middeltjes zo tegen alle gezond verstand in schijnen te druisen, vergeleken met de nuchterder, natuurliker Europese geschiedenissen. Het zelfde gemis aan respekt, beter: het zelfde genot in het paradoxaal-onwaarschijnlike kenmerkt ook die talrijke Oosterse geschiedenissen over het merkwaardige spel van het toeval of, als men wil, over de wonderbare wegen en de almacht van het Noodlot. Van de Duizend-en-één-Nacht kent een ieder genoeg dergelijke verhalen over de vreemdste combinaties van het toeval. Alle toevalligheden hebben b.v. zo zeer samengezworen naar 't schijnt om een volkomen reine vrouw in de schijn van schuld te brengen, dat ook alleen maar een even merkwaardig toeval haar onschuld aan den dag kan brengen. Of—en dit is een historie die in veel versies in de Middeleeuwen bekend was—men heeft de keizer voorspeld dat een arm kind dat juist geboren wordt, zijn schoonzoon en erfgenaam zal worden en wat de keizer ook keer op keer probeert om de voorspelling te doen falen, alles werkt daarentegen juist samen om die wel te doen uitkomen.

Maar de Oosterse fantasie zoekt ook buiten de grenzen van het natuurlike, op het gebied van het zieleleven haar weg naar overspanning en paradoks. Vrienden die elkaar in zelfopoffering, vijanden die elkaar in grootmoedigheid trachten te overtreffen, liefde die alle beproevingen doorstaat, de zwartste ondank, de blankste edelmoedigheid. Een jongeling woont bij een getrouwde vriend, diens vrouw begint te sukkelen en vertelt eindelik aan haar man dat zij van liefde voor de jonge huisgenoot vergaat. De man neemt nu zijn jonge vriend in 't vertrouwen, en die... weet zich een melaatse ziekte op de hals te halen om zodoende bij de vrouw zijns vriends de liefde te doen overgaan die de schone verhouding tussen hen drieën in de war had gebracht. Romanties is die liefde vooral en sentimenteel—veel meer zelfs dan in de Griekse romans. Als in deze laatste zijn de geliefden in de regel zeer jong. Hij wordt op iemand verliefd die hij nooit gezien heeft, op haar portret, op haar beeld dat hij in zijn dromen gezien heeft, of hoogstens heeft hij een glimp van haar achter het tralievenster gehad. Hij legt zich op zijn bed en wordt zieker en zieker en bij zijn onmannelik gedrag moet nu een vriend of de ene of andere koppelaarster voor hem handelen. Het feit dat in 't Oosten de vrouw altijd bewaakt wordt en van allen afgesloten leeft, geeft een hoogst romanties tintje aan de verhouding tussen de geslachten en brengt noodzakelik gevaarlike avonturen, zowel als het gebruik van tussenpersonen met zich meê, en wanneer b.v. de held als een slavin verkleed de harem binnen is gesmokkeld, of in een mand met bloemen naar boven is gehesen, dan wordt die gelegenheid ook terstond aangegrepen, daar was die zeldzaam genoeg voor en duur genoeg gekocht, om terstond op alle liefdegenot aanspraak te maken.—Maar meestal doolt hij lang in de grootste ellende rond; de ongelukkige jonge man wordt waanzinnig van verdriet; hij of zij worden als in de Griekse romans als slaven verkocht of door rovers weggevoerd en pas na jarenlange tegenspoeden, en na er veel tranen en zuchten bij te hebben gelaten, komen zij tot hun welverdiende geluk.

Hier en daar vindt men nu motieven uit die Griekse en Oosterse vertellingsliteratuur in de gehele Ridderromantiek,—in wat vooraf gaat hebben wij ze al gevonden en wij zullen er in wat volgt geregeld weer aantreffen. Maar als direkte afstammelingen daarvan doet zich heel duidelik een reeks romans en vertellingen kennen,—door de kinderachtig-zoetsappige liefde die daarin optreedt, of door een spesiale soort van avonturen en spel van het noodlot, of wel door de buitengewoon extravagante geschiedenissen van toverij en vrouwenlist.

Een van de hoofdmotieven in de Griekse romans was, zoals wij zagen, dat twee gelieven, of man en vrouw door een toeval, op reis van elkaar gescheiden raken, of door rovers overvallen worden, en terwijl zij elkaar trouw de gehele wereld over blijven zoeken, hebben zij al de wisselvalligheden der fortuin en al de wereldse ellende te verduren. In de Franse romans (van de 12de of begin 13de eeuw) zo als Floris en Blanchefleur, Aucassin en Nicolette, Escoufle, Guillaume van Palermo, worden histories van dat genre als in de ridderliteratuur behandeld.

De ridderromans beginnen met de opvoeding van de held of heldin van kindsbeen af aan een vorstelik hof te schilderen. Of wel is het de zoon van een edelman, Guillaume, die aan het hof van de keizer van Italië opgroeit met 's keizers dochter Alis, of de dochter van een kristen-ridder, Blanchefleur, is gevangen bij het hof van een Spaans-Moors koning en groeit daar op met prins Floris. Zoet wordt de schoonheid en de liefelikheid der kinderen geschilderd,—evenals in de sentimentele legenden van het Kindeke Jezus uit die tijd, of op de groepen van de „Madonna met het kind” waar de Franse kunst de kerkportalen mee begon te versieren. De jongen, drie jaar oud, lijkt met zijn blonde haar een engel, allen zijn dol op hem en hij zit voortdurend op de rug van de schildknapen en ridders. Wanneer zijn moeder hem naar 't hof zal zenden, neemt zij hem de laatste nacht nog bij zich in bed en als de jongen weg rijdt, legt zij een zacht kussen op zijn zadel. Aan het hof komt de jonge keizersdochter hem met haar speelkameraadjes te gemoet, hij groet zoals hij dat van zijn moeder geleerd heeft en de eerste ontmoeting der kinderen is vol gratieuse verlegenheid. Aldoor zijn Guillaume en Alis of Floris en Blanchefleur samen; hij is vol attenties en beleefd, heeft nooit lelike woorden of vloeken in zijn mond, en zij zingt en naait en heeft er plezier in steeds maar gordels en beurzen weg te geven die zij geborduurd heeft. Samen spelen zij in een tuin, terwijl „de vogeltjes van de liefde zingen”. Als de een lezen moet leren, moet de ander meê doen en dan leren ze dat uit de „heidense liefdeboeken” en schrijven met zilveren en gouden stiften over vogelengezang en bloemen en liefde op ivoren tafelen (ook in de „Duizend-en-één-Nacht” schrijven een jongen en een meisje elkaar verzen vol liefdebetuigingen, zodra de onderwijzer hun de rug toekeert). Zij noemt hem „vriend” of „broeder”, maar men kon aan de kleur op haar gezicht en de ogen zien welke naam haar 't zoetst klonk; wanneer zij „vriend” zegt, zucht zij en worden haar ogen eens zo klein van schattige schuchterheid.

En zo groeien zij op. Hij doet dienst als page, munt uit bij de ridderspelen, in 't schaken en bij 't bakspel, in hoofsheid en mildheid. Zij wordt maagd,—de kleine vaste ronde borstappeltjes zijn als „Waalse noten”, haar tengere middeltje kan men met de twee handen omspannen; haar lichaam is zo blank dat wanneer zij met blote benen op de weide door de morgendauw loopt, de madeliefjes, met haar vergeleken, grijs schijnen. Hun gevoelens worden ook inniger. Wanneer hij eens een ogenblikje van haar af is, worden haar ogen helemaal „rond” en kijkt haar hart door 't raam van het oog om hem na te staren; en als zij eens op een dag in de tuin wandelend, de jonge man ziet liggen slapen, kan zij niet nalaten hem te kussen, maar nu heeft hij juist van haar liggen dromen en droomt op het zelfde ogenblik dat zij hem een roos geeft en nu wordt hij wakker en begroet haar beleefd. En het duurt niet lang of zij kussen en liefkozen elkaar en menige nacht brengt Alis slapeloos door als zij bedenkt hoe dikwels haar vriend haar borstjes en haar lijf onder haar kleren heeft gestreeld en haar „schone lenden” heeft geliefkoosd.

Het verschil in stand heeft weinig voor de gelieven te zeggen, en in elk geval brengt de liefde ze daar licht over heen, of zij nu 's keizers dochter is of hij vorstenzoon en zij van mindere stand. Maar de lelike ouders kunnen die mésaillance niet toelaten. Daarom vluchten b.v. Guillaume en Alis (in „Escoufle”) eens op een nacht, aan haar beddelakens laat zij zich uit het raam van haar kamer neerglijden en op muilezels rijden zij de weg op. En de muilezels bleven aldoor vlak tegen elkaar aanlopen; de twee gelieven hadden pret en liefkoosden elkaar, dan eens nam hij haar hand, dan aaide hij haar over de wangen; „wat heb ik die maan toch lief,” zegt hij, „die beschijnt uw schone aangezicht.”—En de dichter barst uit: „Wel hebben die twee, vader en moeder, goud en goed op 't spel gezet om de roepstem huns harten gehoor te geven!” Vergeefs worden de vluchtelingen nagezeten, vrolik en wel rijden ze de wereld rond, in de herbergen krijgen ze volop eten en drinken op reis mee, buiten in de heerlike vrije natuur spreiden zij hun tafellaken... Maar, ééns op een dag, wanneer zij zich bij een bron waarbij ze gegeten hebben, te slapen heeft gelegd, en hij bezig is haar aangezicht tegen de zon te beschutten, dan schiet plotseling een wouw uit de lucht op zijn beurs af waarin een ring is die zijn geliefde hem juist geschonken heeft,—een trek die ook in de „Duizend-en-één-Nacht” te vinden is—Guillaume springt dadelik te paard hem achterna, Alis wordt wakker en is nu eenzaam door haar trouweloze schaker achtergelaten,—wanhopend gaat zij nu ook op weg,—natuurlik juist de verkeerde kant op. En zo krijgen wij weer de gewone situatie: twee gelieven die op goed geluk elkaar in de wijde wereld gaan zoeken.

Wanneer de koning der Moren in „Floris en Blanchefleur” merkt dat het tussen zijn zoon en het jonge kristen-meisje wat al te warm wordt, zendt hij de prins weg in een verre stad naar school, het meisje wordt aan vreemde kooplieden verkocht en de koning en koningin laten een prachtig grafmonument oprichten, dat Floris wanneer hij thuis komt, als het graf van die arme overleden Blanchefleur wordt getoond. Dit motief komt ook in de „Duizend-en-één-Nacht” voor. Zijn ouders die denken dat het gevaar nu geweken is, laten het graf versieren met schone herinneringen aan de jeugdige liefde van die twee kinderen: twee beelden die hem en haar voorstellen en die door de wind bewogen, elkaar goudbloemen geven, terwijl zij de woorden spreken: „Kus mij, mijne schone!” Maar Floris laat zich niet troosten,—„de liefde heeft een kruid in zijn hart geplant, dat steeds in bloei stond en dat zo zoet rook, dat hij daar alles door vergat”, hij beklaagt zich overal en gelijk de held in de Griekse romans, besluit hij zich van kant te maken en wel met een zilveren schrijfstift, die zijn geliefde hem geschonken heeft; dan zal hij zo naar het „camp flori” komen en met zijn vriendin bloemen plukken,—dat zijn waarschijnlijk de affodil-bedden in de klassieke onderwereld. Nu moeten zijn ouders de waarheid wel bekennen en zij laten 't hem aan niets ontbreken als hij nu de wereld in trekt om zijn Blanchefleur te zoeken. Als een koopman verkleed, gaat hij op weg,—gelijk de prins in „Duizend-en-één-Nacht” die zijn geschaakte geliefde achterna trekt. (Latere versies vinden blijkbaar die verkleding als koopman niet deftig genoeg en laten de prins op reis gaan als een vorstenzoon met een gevolg van ridders).

Blanchefleur is verkocht geworden aan de „admiraal” van Babylon die haar in zijn „vrouwentoren” opsluit,—blijkbaar een soort Oosterse harem—waar er 140 kamers zijn met jonge meisjes die bediend en bewaakt worden door eunuchen. Elk op de beurt moest naar de „lever” van de admiraal en als het bewijs van hun kuisheid geleverd is, worden ze voor één jaar de favorite,—hierop worden ze onthoofd, want de despoot wil niet dat iemand anders een vrouw zal bezitten die eens de zijne geweest is. Dit is alles volkomen Oosters. Na lang vergeefs zoeken zit Floris in een herberg en terwijl allen om hem heen vrolik praten en eten, denkt hij alleen maar aan zijn „Wittebloem” en zucht en weet niet wat hij eet. De waardin merkt dit en stoot haar man in de zij,—„bij God, dat is geen koopman, dat is een jonge edelman.” Dan begint zij een vriendelik gesprek met hem en vertelt hem in de loop daarvan dat er voor enige tijd hier een meisje was komen logeren die erg op hem leek en die Blanchefleur heette en aldoor zat te zuchten over een zekere Floris. De jonge „koopman” raakt helemaal in de war hierdoor, gooit de wijnkan op de tafel om, maar geeft de waardin een gouden beker tot beloning voor haar mededeling en trakteert het gehele gezelschap op wijn. Dan haast hij zich weg in de richting waar de waardin van vertelde, komt weer bij een vriendelike waard en waardin,—zijn eigenaardige jeugdige schoonheid wekt aller medelijden en welwillendheid,—en ten slotte komt hij werkelik te Babylon, waar zij in de „vrouwentoren” van de admiraal zit. Hij maakt kennis met de portier van de toren, speelt schaak met hem, en geeft hem ook een gouden beker ten geschenke, waarop de man hem in een bloemenmand naar boven hijst. Vrolik en wel springt hij de mand uit, maar ongelukkig is hij bij vergissing niet in de kamer van Blanchefleur terecht gekomen maar in die van een harer vriendinnetjes. Van schrik schreeuwt zij eerst luid, maar weet toch de andere meisjes die ijlings aan komen zetten weg te krijgen,—'t was maar een kapelletje dat uit de bloemen op was gevlogen. En dan roept ze Blanchefleur,—zij heeft n.l. dadelik begrepen dat het haar vriend is die gekomen is. Sprakeloos vallen ze in elkaars armen en de volgende dagen brengen die twee gelieven in één liefderoes in Blanchefleur's vertrek door. Maar zo komt het dat zij meer dan eens haar plicht vergeet om op de „lever” van de admiraal te verschijnen; zij worden samen in bed ontdekt,—allerliefst is het dat de admiraal eerst meent dat het een meisje is, dat daar bij Blanchefleur ligt, maar als zij de borst van de bedgenoot zien, weten ze dat het een jongen is. Nu moeten ze beiden verbrand worden,—Floris heeft een toverring bij zich, die hij Blanchefleur aan de vinger wil steken, zodat zij altans gered kan worden; maar geen van beiden wil alléén gered worden en dus werpen ze de ring weg en worden naar de brandstapel geleid. Maar—de admiraal krijgt de hele historie te horen, hoe zij elkaar in leven en dood trouw zijn gebleven en dan wordt hij, gelijk zo dikwels met de tyran in de Griekse romans het geval is, zo zeer door medelijden bevangen dat hij ze beiden vrij laat en—Floris zelfs tot ridder slaat! Nu trekken Floris en Blanchefleur vol geluk naar Spanje, waar Floris de troon bestijgt en ter ere van zijn kristelike vrouw zelf haar geloof aanneemt.

Het gehele gedicht is in een zachte, schone sprookjestoon geschreven; de bloemennamen van de held en heldin schijnen direkt van dergelijke personennamen in Griekse romans vertaald, misschien is het helemaal oorspronkelik niets anders dan een bloemensprookje geweest. Het schijnt in twee verschillende versies naar West-Europa gekomen te zijn, en daar zijn dan twee groepen van die roman uit ontstaan, waarvan de éne in veel ruwer lijnen opgetrokken is, niet alleen wat de boosheid van Floris' vader betreft, maar ook de ongelukken van Blanchefleur: in 't algemeen schijnt deze groep voor de smaak van een groter, meer populair publiek bestemd.

Een heel bizondere bewerking heeft de sage ondergaan in de kleine „chante-fable” van „Aucassin en Nicolette”. In dit liefelike gedicht zijn de verzen met uitzondering van de meest lyriese passages in proza overgebracht, iets wat verder in 't Oud-Frans niet voor schijnt te komen,—hoewel dat natuurlik bij de voordracht der berijmde romans door de trouvères feitelik meer dan eens plaats gegrepen zal hebben,—en door zoo van de banden van 't vers vrijgemaakt te zijn, is de vertelling tot een kompleet sprookje geworden, alle waarschijnlikheid over boord gooiende en op de alleraardigste manier een romantiese droom mengelend met de nuchtere werkelikheid des levens, een dwepen zo erg, dat de boog wel eens al te zeer gespannen blijkt en barst—met de meest naïeve natuurlikheid, de zoetste zwaarmoedigheid met schelmse en ondeugende vrolikheid. Hier is het 't meisje die tot de Moorse stam behoort, maar zij is gekerstend geworden en opgevoed te Beaucaire, waar de zoon van de graaf haar lief krijgt. De graaf laat het meisje in een toren opsluiten om haar later geheel te doen verdwijnen, en zijn zoon die zich van zijn passie niet wil laten genezen, werpt hij in de gevangenis; maar Nicolette weet door middel van haar beddelakens uit haar toren te ontvluchten, sluipt naar de gevangenis van Aucassin toe, waar zij door een spleet in de muur haar vriend te spreken krijgt, totdat de torenwachter die hen vol sympathie heeft gadegeslagen, haar waarschuwt dat de nachtwachter uit de stad op zijn ronde nadert. Nicolette moet over de muur en de gracht naar 't bos vluchten en zendt een groet aan Aucassin, die als hij ook uit de gevangenis ontsnapt is, daar ook heen snelt, en nu leven ze een romantiese natuuridylle in 't bos. Maar dan gaan ze op reis,—in de beschrijving van de vreemde landen met de merkwaardige zeden, waar ze door trokken, klinkt als een echo en bijna als een parodie van de exotiese reisverhalen der Griekse romans—zij raken in slavernij, worden onder een storm van elkaar gescheiden, en Aucassin komt in zijn eigen rijk terug; maar zijn leven is een en al zwaarmoedigheid, totdat eens op een dag zijn Nicolette, verkleed als een arme speelman (gelijk de helden in een Griekse roman) naar Beaucaire komt en zich weer bekend maakt...

Dit kinderlike en populaire volkssprookje zal eigelik wel niet voor de hogere kringen van de ridderromantiek bestemd zijn geweest; maar de fijne tederheid, de heidense sensualiteit, de schone mensenliefde, welke die gehele klasse van de Grieks-getinte romans kenmerken, die wij hier onderzoeken, laat zich nergens liefeliker kennen dan in „Aucassin en Nicolette”—waarbij dan nog een bijna ziekelike innigheid komt, een overspannen dweperij, die echt Middeleeuws-romanties is.

Heel wat beter aan Europese toestanden aangepast is het verdere verloop der handeling in „l'Escoufle”, daar wij afscheid van namen toen de wouw in 't bos Guillaume en Alis had gescheiden. Bij haar rondzwerven komt de dochter van de keizer te Montpellier, waar zij met een arme vriendin een tijd woont en de kost verdient met haar prachtig handwerk. Zij borduurt b.v. zijden beurzen die de edellieden uit de omtrek aan hun dames ten geschenke geven; zij geneert zich ook niet het haar van de Heren te gaan wassen, al heel gauw is zij overal bekend wegens haar vriendelikheid en haar schoonheid, zo zeer dat het huis van de twee dames een hele salon wordt, waar de gehele adel uit de buurt de artistieke schone het hof komen maken, zodat de adelike dames erg jaloers worden. Eindelik komt zij als een soort dame van gezelschap of een hoger genre van dienstmaagd in huis bij een grafelike familie. Hier krijgen wij de beschrijving van een gezellige, naïeve scène,—de heer des huizes is 's avonds van de jacht thuis gekomen en maakt het zich gezellig bij de haard, waar men appelen braadt,—om beter te kunnen „gratter” heeft hij alleen maar zijn broek aangehouden en zijn hoofd rust in Alis' schoot;—de familie zit om hem heen en ze praten over koetjes en kalfjes. Een vertelt van die vreemde rare man die daar nu in de stad in 't hotel woont en die vandaag op de jacht meegeholpen heeft; er was ergens een wouw gevangen en zodra de jonge man die gezien had, had hij diens hart uit zijn borst gerukt en dat opgegeten. De graaf wordt nieuwsgierig en laat de man bij zich roepen, die dan vertelt waarom hij de wouwen zo haat... En terwijl hij daar zijn historie staat te vertellen, herkent Alis hem op eens... de rest kan men gissen!—Het is de levendigste beschrijving van het dagelikse ridderlike leven der 12de eeuw, die men zich wensen kan, en toch: niet alleen daarin dat Alis zeer sterk aan de odalisken doet denken, maar ook in de episode van de man die zijn zonderlinge manier van optreden moet komen verklaren, kan men moeilik iets anders dan een Oosterse bron van de scène zien.

Is het motief van de scheiding der twee gelieven en van hun hereniging een der grondformules van de liefderoman gebleven, het andere motief dat van de Grieks-Oosterse vertellingskunst in de ridderromantiek over is gegaan, heeft zich niet minder vruchtbaar getoond voor de wereldliteratuur. Dat is 't motief van de echtgenote die onschuldig van ontrouw verdacht en weggejaagd wordt; haar onschuld komt echter voor den dag en het gelukt haar man de verschoppelinge te vinden en haar weer in ere te herstellen. Het is een roman-formule waar het werkelike leven dikwels genoeg de stof voor geleverd heeft en die werkelik bizonder geschikt is om tot het gevoel en de fantasie te spreken: de reine onschuld die door duivelse boosheid zwart gemaakt wordt; de goedige echtgenoot, een man van eer, maar die door schijnbaar sterke bewijzen verblind, er toe komt groot onrecht te doen—de waarheid eerst onder de voeten getreden, maar die ten slotte triomfeert. Van verschillende trekken die nu in de „Duizend-en-één-Nacht” te vinden zijn tot de geschiedenis van Suzanna in het boek van Daniël, van de historie van Lucretia bij Livius tot de Griekse roman van Chaereas en Kallirhoe, boden het Oosten en de klassieken genoeg uitgangspunten. In de middeleeuwse kronieken en heldendichten kan men dergelijke geschiedenissen lezen over allerlei koninginnen, Angelsaksiese, Franse en Duitse; in de legenden waren die op heiligen overgebracht. Maar die vorm van het motief, waarin de middeleeuwse ridderromans het behandelen—de Franse „roman van de violette moedervlek”, „de Graaf van Poitiers”, de „roman van Rozenvlek”, de Duitse „roman van de twee kooplieden”—heeft de eigenaardigheid dat een weddenschap of in elk geval een dispuut tussen de man en diens vrienden over de trouw zijner echtgenoot het uitgangspunt vormen; het „bewijs” dat de lasteraar haar gunst genoten zou hebben is dat hij weet aan te geven waar zij een moedervlek op 't lichaam draagt, of haar slaapkamer kan beschrijven of een ring van haar kan vertonen. De weddenschap of het dispuut als uitgangspunt hebben wij ook in de geschiedenis van Lucretia en iets dergelijks vinden wij in vele Oosterse histories; schijnbare bewijzen van ontrouw die de echtgenoot in de war brengen, hebben wij ook reeds in Griekse romans en Oosterse vertellingen. En die ganse half wrede, half moraliserende sentimentaliteit die in het motief ligt, draagt een Oosterse stempel.

De „Graaf van Poitiers” is de oudste, nog vrij ruwe versie, de „Roman van de violette moedervlek”, de fijne ridderliker bewerking. De koning van Frankrijk houdt een feest voor zijn hof en zijn baronnen. Terwijl zij zitten te praten en te zingen, beroemt de graaf van Nevers,—of van Poitiers—zich op de trouw en de deugd van zijn geliefde Oriaut (in de oudste roman is het zijn vrouw) en zingt haar lof. Een edelman, een intrigant, graaf Lysiart van Forest, spot met zijn vertrouwen en beweert dat hij binnen korten tijd het bewijs zal brengen dat hij de liefde der schone genoten heeft. Zij wedden om hun graafschappen en graaf Lysiart rijdt naar het slot van Oriaut met de groeten van haar geliefde en de boodschap dat zij verzocht wordt hem goed te ontvangen. Oriaut staat juist als hij komt in het raam van haar torenkamer naar het gezang der vogeltjes te luisteren en liederen van Poitou te zingen terwijl zij aldoor aan haar hartevriend denkt. Zij ontvangt hem zeer vriendelik en geeft hem een kamer op het slot, maar wanneer hij woorden van liefde loslaat, wijst zij hem eens voor altijd af. (In de oudere roman toont hij zijn liefde door onder de maaltijd elk stuk te grijpen waar zij al van gegeten heeft, haar op de voeten te trappen en haar om 't lijf en aan de borsten te pakken). Maar Oriaut heeft een sluwe oude kamenier; de graaf weet haar om te kopen dat zij hem door een gat laat kijken terwijl de schone een bad neemt. En nu ziet hij dat zij een violette moedervlek op haar ene borst heeft. (In de oudere versie weet de cameriere hem haar ring te verschaffen, wat van haar haar en een stuk van haar kleed). Met dit „bewijs” voorzien, ijlt de verrader nu naar 't hof, waar hij nu vol jubel de ridder met al zijn vertrouwen beschaamt en zijn leen van hem wint.

Zonder enig verder onderzoek jaagt de ridder zijn geliefde nu natuurlik weg. En nu krijgen wij weer de gewone situatie voor die romans. Terwijl zij n.l. in de wereld ronddoolt, gezocht voor haar schoonheid en belaagd voor haar deugd die zij bewaart, merkt hij al heel spoedig hoe hij bedrogen is. Nu is het zijn beurt om met Othello zijn „Fool! fool! fool! fool!” te roepen en hij trekt ook de wereld in om zijn verongelijkte geliefde te zoeken. Zijn zwerftochten worden in lieve kleine episoden beschreven. Hij ligt b.v. ziek in het huis van een burger, van verdriet uitgeteerd en de schone dochter van de gastheer zit bij zijn bed te naaien, terwijl zij de ballade van Oriaut en Renaut zingt. Als hij de naam van zijn beminde hoort, wordt hij dadelik opgefrist wakker, nu wil hij opstaan om te gaan zoeken en hij begint in bed al een minnezang te zingen. Nu vraagt het jonge meisje hem of hij zich beter voelt en hij polst haar of zij wel weet van wie zij zong,—zodat zij begint te begrijpen dat wat hem scheelt „mal d'amour” is. Dan vertelt hij haar zijn hele geschiedenis en wil dadelik op weg. Maar de familie wil hem niet loslaten vóór hij goed en wel beter en wat aangesterkt is; de vriendelike mensen willen geen betaling van hem aannemen. Als hij ergens anders komt, wordt de dochter van een hertog verliefd op hem, haar dienstmaagd geeft hem een toverdrank te drinken, zodat hij zijn Oriaut vergeet... Reeds is het huwelik bepaald, maar eens op een dag, wanneer hij in 't bos op jacht is en hij een van de liederen van Bernard de Ventadour neuriet, vangt zijn sperwer een leeuwerik die—Oriaut's ring om zijn hals heeft! Nu wordt zijn herinnering weer levend, zijn liefde neemt de kamp op tegen de toverdrank en zegeviert. Weer trekt hij de wereld in en vindt haar juist als zij op de brandstapel staat—een gewone trek in een Griekse roman—; zij moet sterven voor een misdaad, waar boze mensen haar van beschuldigd hebben.

Zoals men ziet, vervolgt het noodlot de onschuldige vrouw overal in de wereld en van dergelijke door alle ongeluk getroffene, door de mannen belaagde en door boze medeschepselen van allerlei misdaden beschuldigde vrouwen, weten vele ridderlike romans en vertellingen op Oosterse manier te vertellen. De heldin wordt b.v. door haar eigen vader belaagd en houwt haar ene hand af om zo haar schoonheid in diskrediet te brengen; zij moet de vlammendood sterven, maar vlucht in een boot zonder roer de zee op; trouwt, maar wordt door haar schoonmoeder vervolgd, of wordt als kindermeisje beschuldigd het haar toevertrouwde kind omgebracht te hebben;—maar altijd brengt de genade van de voorzienigheid haar door alle beproevingen heen. Het is een hele literatuur over de vervolgde en onderdrukte vrouwen die haar oorsprong heeft in laat-Griekse sentimentaliteit en Oosterse martellust, maar in de middeleeuwse romans neemt die een belangrijke plaats in bij de strijd van het kristendom om de harten te verweken en de zeden te verzachten, en bij het werk van de poëzie, om de ruwe baronnen als ridders de vrouw te doen eren.

In schelle tegenstelling met de geest in deze romans staan al de Oosterse verhalen over de sluwheid der vrouw die terzelfder tijd de Westerse literatuur binnen drongen. Die kwamen geheel en al overeen met al de anekdoten over vrouwen die uit zichzelf in Galliese aarde ontstaan en gegroeid waren; alleen waren de inheemse „fabliaux” nog al humoristies en schuin, en meer ironies-skepties, terwijl er in de Oosterse een sombere, lage passie op te merken viel. Populaire speelmans-liederen in 't Frans en Duits bewerkten ook con amore de Oosters-Byzantijnse geschiedenissen van de ontrouwe echtgenote van koning Salomo en de sluwe bultenaar Morolf. Nu namen ook de ridderromans Oosterse verhalen van dat genre ter behandeling op. Maar zij wagen zich aan het kunststuk om die verhalen met een nieuwe geest te bezielen; openlik nemen zij het voor de vrouw en de liefde op en geven hun ten slotte de zege.

Een van de oudste ridderromans heet Eracle en is in 1160 door Gautier van Arras op grond van geestelike Oosterse legenden en Oosters-Byzantijnse vertellingen geschreven. De roman begint in religieus-stichtelike trant, door van een vroom Romeins echtpaar te vertellen—de man is senator. Zij leven kinderloos, totdat een engel zich voor hen openbaart die hun zekere intieme mededelingen doet, waaruit ze leren hoe zij hun nachtelik samenzijn de gewenste vrucht kunnen doen dragen. Schuchter volgen ze die voorschriften en er wordt hun dan ook een jongen geboren. Op de dag dat 't kind gedoopt zal worden kwam er een engel aanvliegen die een brief van God op de wieg legt; die mag niet geopend worden vóór de jongen die zelf kan lezen. Maar dat duurt niet erg lang, zo voorlik is het kind,—en in die brief schenkt God hem drie bovenmenselike gaven: hij zou verstand hebben van edelstenen, paarden en vrouwen,—de drie dingen waar een Oosterling altijd het meeste op gesteld was iets van te weten. Nu sterft de senator en de weduwe ziet zich genoodzaakt door geldgebrek haar kind te verkopen,—„zoals dat in die dagen zo veel gebeurde”; zij stelt zich bovendien voor—zo luidt de verontschuldiging van de schrijver—het geld uitsluitend voor zielemissen voor haar man te gebruiken. Roerend als in de legenden wordt beschreven hoe zij de strik om de hals van de jongen legt en zachtmoedig als een lammetje laat hij zich naar de slavenmarkt brengen. Hij landt weldra aan het hof van de keizer aan, waar hij spoedig gelegenheid krijgt om zijn kunst te tonen, die de keizer op de proef stelt—eerst met stenen, dan met paarden. Telkens laadt de jongen eerst de spot van alle aanwezigen op zich door zijn keuze; hij laat de grootste en aanzienlikste edelstenen liggen en pas later blijkt het dat daar „de worm” in zat; hij gaat de beste paarden voorbij en kiest een onaanzienlike klepper, maar overwint toch alle anderen met hem bij de wedrennen. Hij komt nu, als een bij de Oosterse hoven aangestelde „Wijze”, tot grote eer en moet o. a. voor zijn heer en meester een keizerin kiezen. Dat gaat weer helemaal op zijn Oosters toe, als in het boek van Esther. Alle groten van het rijk krijgen bevel zich met hun jonge dochters naar de hoofdstad te begeven. Dat wordt daar buiten de stad een heel kamp en als een kermis, en de gespannen verwachting der jonge meisjes, en hoe jaloers zij op elkaar zijn, wordt buitengewoon levendig beschreven,—ook hun verwanten en bekenden, hoe die al het hof maken aan degene van wie men verwacht dat zij keizerin zal worden, enz. Eracle loopt langs al de opgestelde meisjes; ieder die iets op haar geweten heeft, beeft onder zijn blik, hij doorziet hun lichtvaardige en domme gedachten en gaat, het hoofd schuddend, ze allen voorbij zonder er één uit te kiezen. Maar op de terugweg ziet hij een arm klein meisje de straat oversteken; hij volgt haar naar het eenvoudige huis waar zij bij een tante woont en kondigt hun aan dat zij koningin moet worden. Men voelt met welk een sympathie de dichter de vreugde in dat bescheiden milieu schildert, de onschuld van 't kleine meisje, de voorbereiding van haar uitzet, en de pracht van de bruiloft zelf. Als keizerin verovert zij weldra allen door haar vrome ootmoed en gratie.

Maar nu slaat de toon van de vertelling om; het is duidelik dat 't vervolg uit een heel andere bron stamt, de inspiratie is geheel anders. De keizer moet ten oorlog en om zeker te zijn van zijn gemalin, zet hij haar in een toren met een lijfwacht van 24 ridders; zij heeft een bed in 't midden van de toren en de ridders slapen in een kring er om heen. Op die manier worden de vrouwen dikwels in de Oosterse vertellingen bewaakt, zo ook de dochter van Pompeius in de „Gesta Romanorum”. Maar de ridderlike dichter ziet in die strenge beledigende bewaking een onrecht, dat de keizer zijn vrouw aandoet en dat verontschuldigt wat er nu gebeurt. Eracle heeft daar sterk tegen gewaarschuwd; men past 't best op een vrouw door haar vertrouwen te tonen, dwang en verveling, zegt hij, kan tot allerlei verkeerds leiden. En nu gebeurt dan ook—echt Oosters-paradoxaal—dat de deugdzame en zo uitstekend bewaakte vrouw toch toont de Eva te zijn die zij is en dat „vrouwenlist zonder einde is”. Er moet een feest plaats hebben waar de keizerin volgens oude gewoonte bij tegenwoordig moet zijn, en waar zij onder volle bewaking heen gebracht wordt. Maar onder de jongelui van goeden huize die voor de vorstin zingen en dansen en aan de wedstrijden mede doen, trekt de jonge Parides weldra haar aandacht en in een ogenblik is zij evenzeer op hem als hij op haar verliefd. Fijn en fris worden beider gedachten beschreven: zij zit er over te peinzen hoe zij hem zal laten merken wat zij voelt; zij mag toch wel hopen dat hij haar blikken begrepen zal hebben, en zulk een edel gemoed als 't zijne moet toch de hoogte in willen en niet vervaard zijn om zijn gedachten tot een vorstin op te heffen; gelijk-gestemde zielen als de hunne moeten elkaar toch onder duizenden kunnen verstaan. Als zij nu zondigt, is het toch in elk geval de keizer die haar 't eerst onrecht aangedaan heeft, en de liefde wekt toch zo dikwels edele deugden in de mens op, dat zij zich toch wel voor God daarvoor zullen kunnen verantwoorden, zelfs als die op zich zelf misschien zonde is. De keizerin zit nu in haar wachttoren te verlangen, terwijl de jongeling zich, op zijn Oosters, op zijn bed legt en van liefde verteert. Maar nu komt er, ook op Oosterse wijze, een vriendelike oude buurvrouw die hem de pols voelt, hem vraagt wat hem scheelt en al heel gauw merkt wie het voorwerp van zijn gevoelens is. En de volgende dag gaat de oude vrouw met een mandje kersen naar de keizerin en begint een praatje met haar... zij beklaagt haar omdat zij zo van allen afgesloten leeft, en weet net zo lang te vragen tot zij begrijpt hoe de zaken staan en vertelt dan van die jonge man die van liefde verteert. In een pastei die de keizerin de volgende dag aan de vrouw laat brengen om voor de kersen te bedanken, ligt een mededeling hoe de ontmoeting plaats zal kunnen hebben. In de woning van de oude vrouw wordt een onderaardse kamer gegraven en daar wordt Parides in verborgen. Wanneer de keizerin nu, enige dagen daarna, bij een groot feest, met haar escorte daar voorbijrijdt, heeft zij 't ongeluk van haar paard te vallen, haar rijkleed erg vuil te maken en haar been te bezeren, zodat zij in 't huis van de oude ondergebracht moet worden. En dan wordt ook alles volgens 't programma afgewerkt,—dat natuurlik ook van Oosterse oorsprong is: „Ne sait, qu'il fait, qui femme gaite.”

Maar natuurlik weet de wijze Eracle die met de keizer en het leger van huis is, dadelik wat er gebeurt en vertelt dit aan zijn meester. Deze ijlt spoorslags terug en neemt de schuldigen in verhoor. Zij erkennen beiden 't gebeurde, maar zij verklaart dat zij alles wil doen om haar geliefde te bezitten en ook hij is bereid voor zijn liefde te sterven,—„dat is geen schande.” En wanneer dan bovendien Eracle de keizer nog voorhoudt dat hij zelf aan alles medeschuldig is, door zijn tyrannieke behandeling van zijn echtgenote, dan laat de grootmoedige Oosterse despoot die hij is, zich welwillend van zijn echtgenote scheiden en verenigt de twee gelieven... En dan glijdt de roman weer in een geestelike legendesfeer over.

Oosterse vrouwenlist, ontrouw van een Griekse keizerin, maar met de sympathie der lezers aan de kant van echtbreuk en de vrouw,—dat is ook het onderwerp van een der eerste romans van Gautier's grote mededingers,—de „Cligès” van Chrestien de Troyes. Het is haar neef die de keizerin hier bemint, en haar voedster, die de toverkunst verstaat, bereidt eerst een toverdrank die de keizer verhindert het huwelik te „consumeren” wanneer hij 's nachts bij haar komt en daarna een andere die de keizerin in een slaap brengt die op de dood gelijkt, waarna zij zich laat schaken,—evenals dit uit de geschiedenis van koning Salomo's echtgenote in de Oosterse vertellingen bekend is; wij kennen het uit de geschiedenis van Romeo en Julia.

Maar in een roman als „Cligès” is het, gelijk wij later zullen zien, alleen maar de uiterlike handeling, de machinerie er van, die uit het Oosten stamt. Van deze, zoals van zo veel andere romans die alleen in wat voorafgaat beschouwd zijn als een Europeisering van Grieks-Oosterse vertellingskunst, geldt het dat ze veel meer op te vatten zijn als geheel originele ridderlike romanpoëzie die eenvoudig „prend son bien où il le trouve”.

Maar nog een vreemd element—en niet 't minst belangrijke—zou die romanpoëzie beïnvloeden, vóór die haar volle romantiese geur en kleur zou krijgen.

XIV.

MATIÈRE DE BRETAGNE.

De ridderromantiek ontvouwde zich voor 't eerst ten volle in het Engels-Normandiese rijk dat immers in het midden van de 12de eeuw Groot-Brittannië en het gehele West-Frankrijk omvatte en waar de taal van de heersende klassen het Frans was. Hier vond men de grootste welstand en het sterkste geestelik leven, hier kwamen het koningsschap en de adel der leenheren pas tot hun grootste recht, hier was de volksmenging en de kultuurmenging, waar de romantiek uit ontstond het rijkst.

In het door de Noormannen veroverde rijk kwam het koningsschap in Engeland met Willem de Veroveraar en zijn opvolgers tot een macht zoals die sedert de tijd van Karel de Grote niet gezien was. Een rijk waarin een kleine klasse van veroveraars een veel groter massa, de oorspronkelike bevolking, er onder wil houden, moet noodzakelik streng monarchies en militaristies georganiseerd worden. En de krachtige, niet al te makke koningen die ze waren, wisten de organisatie dan ook flink door te voeren. Zware belastingen vulden 's konings schatkist, grote goederen en jachtrechten maakten de baronnen rijk en machtig, maar de koning liet allen, ook de vazallen zijner vazallen, aan zichzelf de eed van trouw zweren en oefende een niet geringe despotiese macht over de adel uit doordat hij zich het recht van voogdij en om huweliken te sluiten voorbehield; ook de gehele rechtspleging en het gehele bestuur hielden de koningen alleen in hun hand; gelijk ook de geestelikheid hun gehoorzaam gereedschap was. Voortdurend staken zij het Kanaal over en onderdrukten Angelsaksen en Britten en de baronnen van Normandië; razend van woede zodat hun aderen er van opzwollen, als iemand ook maar kikte of tegenstand trachtte te bieden, ontembaar in hun wreedheid, zelfs tegen hun naaste bloedverwanten, ontoombaar in hun lusten en begeerten, als zij op de jacht het koren der boeren neertrapten, hun echtgenoten wegzonden of er talrijke bijzitten op na hielden, maar ook, als goede koningen voor hun soldaten, goud onder hun mannen uitstrooiende en er genot in vindend royaal en vlot te leven en schitterende feesten te geven. In het begin van de 12de eeuw hield Hendrik I een hof, waar de meest elegante feesten en tournooien gegeven werden en waar men de dames het hof maakte zoals in die tijd anders zo goed als niet voorkwam behalve in Provence en Languedoc.

Na een periode van burgeroorlogen die de Noormannen, Britten en Angelsaksen geheel tot één volk deden samensmelten, dat zich Engelsen noemde, maar waarin Frans de taal van de hogere klassen was, kwam toen ongeveer 1150 met Hendrik II, het huis van Anjou aan de regering, dat der Plantagenets. Onder hem zagen de Normandiese koningen de hoogste verwezenliking van hun eergierige plannen. Van moederszijde een afstammeling van Willem de Veroveraar, had hij van zijn vader Anjou geërfd, zowel als Touraine en Maine. Door zijn echtgenote, koningin Alienor (Eleonora), een prinses van Poitou, die eerst met de koning van Frankrijk getrouwd was geweest, kreeg Hendrik ook nog het graafschap Poitou en het hertogdom Aquitanië, d. w. z. geheel Zuid-West-Frankrijk in zijn bezit. Zijn machtig West-Europese rijk dat zich van de Orkney-eilanden tot aan de Pyreneeën uitstrekte, overschaduwde geheel en al de Franse koning te Parijs met zijn nog slechts beperkte macht. En de verbindingen van het koningshuis strekten zich over geheel Europa uit. De oudste zoon van Hendrik, die onderkoning over Engeland was, trouwde met de dochter van de Franse koning, de tweede zoon, Richard Leeuwenhart, huwde de dochter van de koning van Aragon, de oudste van zijn eigen dochters trouwde met de machtige hertog Hendrik van Saksen en werd de moeder van een aanstaand Duits keizer, een andere prinses werd koningin van Castilië, een derde trouwde met de rijke koning van Sicilië. Het was in Hendriks hand dat alle draden van de Europese politiek samen schenen te komen.

Van uiterlik was de koning zelf een echte Noorman uit het geslacht van de Veroveraar: vierkant, maar met een rond hoofd, met een vuurrood gezicht vol sproeten, en rood haar. Maar even als zijn korte schoudermantel—die hem de naam van „kortmantel” verschaft had—uit Anjou kwam, zo duidden ook veel van zijn eigenaardigheden er op dat de man zelf daar ook uit stamde: zijn soberheid, zijn levendigheid en zijn drang naar ontwikkeling. Zijn werklust had iets koortsachtigs: altijd zat hij in 't zadel, nooit was hij langer dan één week op één plaats in zijn rijk, zijn gevolg was altijd veel eerder moe dan hij; zelfs als hij 's avonds in zijn kwartier aangekomen was, liep hij nog heen en weer te redeneren, zelfs onder de mis kon men hem nog edikten zien zitten uitvaardigen. Ook zijn zucht naar kennis was zonder perken, Latijn sprak hij even goed als Frans en hij verstond veel andere talen; als hij geen zwaard op jacht in de hand had of met zijn raad vergaderde, zat hij in een boek verdiept of te disputeren met zijn klerken.

Het rijk waarvan hij aan het hoofd stond, nam enorm in bloei toe. Nu Engeland door de Noormannen veel van zijn geïsoleerdheid verloren had en op 't punt stond zich tot „het Australië van Europa” te ontwikkelen, zou het de Vlaamse en Italiaanse lakenindustrie van wol voorzien en maakte het ontwakende handelsleven steden als York, Nottingham, Gloucester en vooral Londen, van vlekken tot rijke burger-gemeenten. En welk een enige vermenging van intelligente nationaliteiten vond er nu niet in dat rijk plaats! De Noormannen die reeds door hun verfransing zulk een merkwaardige ontfankelikheid en drang tot ontwikkeling aan den dag gelegd hadden, en die zich bij alle gelegenheden door hun levendigheid en hun moed de voorgangers van Europa toonden. De Kelten die reeds in de 6de–8e eeuw in Wales en Ierland een buitengewoon rijke en merkwaardige kultuur gehad hadden en de Angelsaksen die in de 8e–10e eeuw hun zeker niet minder belangrijk bloeitijdperk gekend hadden,—en wel alle twee in een tijd dat de rest van Europa de zoetste slaap der onwetendheid sliep. En eindelik Poitou, in West-Frankrijk, dat de beste scholen had van die tijd en de meest originele literatuur en dat waarschijnlik de wieg geweest is van de troubadour-poëzie die zo snel naar Zuid-Frankrijk oversloeg om daar pas tot bloei te komen. In de streek van Poitou was het, zoals men zich herinneren zal, dat juist nu, in de tijd van Hendrik II, de roman van Aeneas, de Alexanderroman, de roman van Thebe en de Trojeroman door Benoît de St. More geschreven werden. En in het Engels-Normandiese rijk was het ook, zoals wij gezien hebben, dat de belangstelling der baronnen in de historie het eerst rijmkronieken in het leven riep, die de Latijnse geestelike annalen voor leken toegankelik maakten.

Het was, zoals men zich herinneren zal, in de eerste plaats, de kroniek van Geoffrey van Monmouth, een geestelike uit Wales over de „Historia Regum Britanniae”, welke de Normandiese vorsten en vorstinnen door hun klerken in Franse verzen over lieten zetten. Patriot en vol verdriet over de ondergang der Britten, maar toch veel voelend voor de Normandiërs, welke immers een einde hadden gemaakt aan de macht van de Angelsaksen en de Denen op het eiland, dichtte Geoffrey uit de volheid van zijn rijke fantasie en zijn grote geleerdheid; voor het Britse volk toverde hij uit de overleveringen van Wales een sage van hun stralend verleden op, en—of dat nu een diplomatieke zet was of uit „eerlike ambitie”—weefde hij het verleden van de Fransen en zijn eigene landgenoten zo volkomen samen alsof de schrijver op het standpunt van de Normandies-Engelse koningspolitiek stond. De Britten, beweerde hij, stammen van de Romanen en Trojanen evengoed als de Fransen, waren een even geciviliseerde natie als zij en vooral niet te verwarren met Angelsaksen en Denen. In hun glanstijd, onder koning Arthur, had het rijk der Britten èn Engeland èn 't grootste deel van Frankrijk omvat, presies als nu het Normandies-Engelse rijk. En in die zelfde koning Arthur, wiens schitterende hof hij blijkbaar in de beeltenis van het hof van zijn tijdgenoot Hendrik de Eerste beschreef, schilderde Geoffrey voor het nieuwe rijk de grote held van het nationale verleden, die helemaal niet onder deed voor Karel de Grote, waar de „Franceis de France” in hun „Chansons de geste” zo trots op waren.

Geoffrey is de Nestor van een groep geleerde Engelse geesteliken die zich nu als om strijd aangorden de wereld van het Britse verleden voor de Fransen en Europa te openen. Toen Geoffrey zag welk een sukses zijn kroniek had, verraste hij de geleerde wereld ook met de merkwaardige voorspellingen van Merlijn, de oude wijze van Wales, die, zoals blijken zou, volkomen de gebeurtenissen tot zijn eigen tijd toe had voorspeld. En nu kwam Giraldus Cambrensis, geboren op een adellik familieslot in Wales, maar met half Normandies, half Brits bloed in zijn aderen; resoluut wierp hij de algemene zware pedanterie der geesteliken van zich af en praatte er in zijn Latijnse geschriften over Wales en Ierland lustig op los, vertellend van de vele natuurwonderen, van de merkwaardige zeden en gewoonten, over de gave der voorspelling van zijn landgenoten en al het mirakuleuse dat in zijn eigen land als in de lucht lag. Dan was er Walter Map, ook van adel en uit Wales, aartsdiaken te Oxford; in zijn geschrift hoopte hij als in een soort rommelkamer allerlei anekdoten en merkwaardigheden op, die hij gehoord had of gelezen en zich herinnerde, en de geleerde schrijver heeft er toch ook plezier in allerlei volksverhalen weer te geven over dwergen en kabouters, over „Harlekijn” en over feeën die zich door ridders laten beminnen, maar ze laten lopen zodra die dat aan de grote klok hangen. Misschien was het ook Walter Map die de merkwaardige graal-histories in elkaar heeft gezet, uit Keltiese, Oosterse en Kristelike elementen samengesteld, welke in die tijd juist in omloop kwamen.

Zowel Walther als Giraldus waren kapellaans aan het hof van koning Hendrik de Tweede en ofschoon zij in 't Latijn schreven, richtten zij zich tot de hofkringen. Evenals onder de Otto's in Duitsland zijn er blijkbaar heel wat ontwikkelden onder de hoge adel geweest, die evenals de koning zelf Latijn verstonden. En het is een hele geestelike „Keltiese beweging” waar deze ijverige Britse geesteliken propaganda voor maken. Giraldus las zelfs zijn werk, drie dagen lang, aan een auditorium voor, dat hij te Oxford bij elkaar had gehaald, en—ontving bij die gelegenheid zijn toehoorders allerroyaalst!

Maar van nog groter betekenis dan deze geleerde propaganda was de invloed der Brits-Bretonse speellieden en vertellers uit Wales en Bretagne. De „Bretonse” melodieën waren al heel vroeg wijd en zijd bekend geworden en tegelijk daarmeê werden zeker ook veel van die volksliederen die er bij gezongen werden, door talenkundige speellieden in 't Engels en Frans overgebracht en in elk geval werden de sagen welke die liederen behandelden wel in diezelfde kringen in proza naverteld. Reeds vóór dat de Noormannen naar Engeland trokken, hadden ze zich, intelligent en ontfankelik als ze waren, al in verbinding gesteld met het naburige Bretanje en toen ze een mensenleeftijd vóór ze naar Engeland gingen, naar Zuid-Italië waren getrokken, brachten ze reeds de namen van helden uit hun sagen met zich mede; reeds in de 11de eeuw vindt men in Italië Arthur en Gawain als doopnamen. Maar vooral nu, na de samensmelting tot één volk, is een grote invloed van poëzie en sage niet te miskennen.

En die Keltiese sagen en gedichten spraken voor zich zelf. Voor de mensen die smachtten naar romantiek, zou zich daarvan nu een gehele wereld openen.

Kelten waren toch ook de Fransen eens geweest en in den grond was hun aard, niettegenstaande al hun romanisering, toch helemaal Gallies gebleven; de karakteristiek welke de Latijnse schrijvers van de Galliërs geven—hun sanguiniteit en hun levendigheid, hun zin voor opschik, hun opgewektheid, hun gezellige omgang,—dit alles past nog op den huidigen dag op de Fransen. Trots het Latijn en het Kristendom en de heerschappij der Franken, hadden zich ook nog overblijfselen van de oude Keltiese godsdienst der Druïden bewaard. De oude priesterkaste, waarvan er zelfs in 't jaar 700 nog geheime genootschappen bestonden, bleef zijn bestaan voortzetten als tovenaars die de magiese kruiden kenden en de oude toverformules. Nog trokken tegen Nieuwjaar, evenals vroeger, de mensen in de maneschijn naar buiten om de heilige mistelstruik te zoeken. En in de bronnen woonden nog altijd feeën die met geschenken bij de wieg der pasgeborenen aan kwamen zetten en die de eenzaam in 't bos rondzwervende jonge mannen in hun alfendans meesleepten.

Maar ginds in Ierland en Cornwalles en Wales leefden er massa's Keltiese sagen en gedichten en door immigratie uit Cornwalles in de 6de eeuw was nu ook de noord-westelike streek van Frankrijk, Bretagne, weer voor de Keltiese wereld teruggewonnen. Toen de Noormannen naar Engeland kwamen, vond men in de Ierse kloosters grote perkament-folianten—ze zijn er nog tot op den huidigen dag—waarin de monniken de oude sagen opgeschreven hadden over de heldendaden van Cuchulain, de voornaamste Ierse held, en over de strijd tussen de mannen uit Ulster en Connaught, of die tussen de koningen van Erin en hun huurlingen, de mannen van Fionn, wier voornaamste helden Fin en Ossian waren. In bepaalde direkte verbinding met de Ierse sagen kwamen de veroveraars niet te staan, maar er bestond in Wales een overeenkomstige poëzie, die wij nog in haar vorm van vóór 1100 kennen, n.l. in de oudste delen van de oudste manuskripten uit Wales, het zogenaamde „zwarte” en het „rode Boek”. Dit zijn ten dele kunstmatige lofzangen over vorsten, strijdzangen, en bardenliederen die, geakkompagneerd door de harp, in de grote feestzaal gezongen werden evenals de Noorse liederen der skalden; ten dele zijn het volkssprookjes: de Mabinogion, op oude sagen en mythen gebouwd. Onmiskenbaar slaat ons uit deze poëzie het eigenaardig Keltiese tegemoet.

Er ligt iets vaags over die poëzie in haar lyriek en fantasie. Vaste omtrekken of een massa détails te geven is haar zaak niet; personen en gebeurtenissen vloeien in 't vage, immateriële over, schijnen als visioenen voorbij 't oog te trekken. Maar ze worden door een rijk en levendig gevoel gedragen, dat alles in lyriese kleuren-tonen beeldt en een losgelaten fantasie die alles naar haar eigen bandeloze luimen omvormt.

Er schuilt een elegiese, romantiese stemming achter veel van die bardenliederen. Stap voor stap zijn de Kelten dan ook uit Europa verdreven, eerst naar 't Westen, toen op de eilanden,—door de Romeinen, de Germanen, door Angelen en Denen. Klagend staat de bard uit Wales aan de graven der krijgers en herdenkt de dappere gevallenen. Klagend spreekt de oude dichter, nu hij in zijn ouderdom een kruk draagt, over wat hij kon en deed in de dagen van zijn volle kracht, en over zijn liefde. Maar van de werkelikheid, het nu, ijlt de fantasie òf de toekomst tegemoet wanneer de sagekoning uit de glanstijd die nu op het feeëneiland wegens zijn wonden verzorgd wordt, wanneer koning Arthur op zal staan en de oude Britten-heerschappij weer zal vestigen, of zij gaat terug naar de oude tijd,—„ouder dan enige geschiedenis, die in enig boek geschreven is”. Van oude heidense sagen die de gekerstende inwoners van Ierland en Wales niet meer verstaan, bouwt de fantasie lustige, luchtige sprookjes op, woest en barbaars, maar vervluchtigd en vormloos als vage, stralende dromen. Geweldig kijven de helden van Ulster en Connaught met elkaar, of de witte stier van Ulster of de bruine van Connaught sterker is en schoner; ook al om de een of andere jacht-twist wordt er hevig gestreden, of over een paar varkens, over een oorvijg, of wie het eerste stuk vlees krijgen zal; en als de reus uit de slag thuis komt, is hij zo verhit door zijn woeste razernij dat hij dadelik moet baden om af te koelen;—drie kuipen gaan er aan, want de eerste twee worden dadelik door zijn lichaam aan 't koken gebracht. Op de wonderlikste expedities trekt de held uit; de gekste, onmogelikste opdrachten worden hem door Penkawr gegeven vóór hij de schone Olwen krijgt, maar hij volbrengt ze alle; hij loopt ook zo licht dat geen grassprietje zich onder zijn voet buigt; en hij kan de mier horen wanneer die 's morgens zijn nest verlaat. Tachtig jaar lang zitten die reuzen in de Wonderbare zaal te eten en te drinken zonder dat zij merken dat er meer dan één uur verlopen is. Onverzadigbaar is voor mannen en vrouwen beiden de liefde; de vrouw vraagt gewoon de man in wie zij behagen vindt, en Cuchulain maakt de vrouwen van Ulster zo gek op hem verliefd, dat de mannen terwille van hun huiselike vrede zelf er op uit trekken om hem de schoonste vrouw in de wereld te verschaffen. Maar wij horen ook van de jongeling die van stom liefdelijden versmacht of die slechts in zijn droom een schoonheid heeft gezien die hem zo zeer met liefde vervult, dat er geen stukje in een van zijn beenderen is, of geen plaatsje op het binnenste van zijn nagel dat niet van liefde doortrokken is. Door toverij wordt er een vrouw gevormd uit louter bloemen, uit de brem en de spirea en andere bloemen die daar groeien, zij krijgt de naam van „Bloemenaangezicht”—Blodenwedd—en wekt bij een ieder liefde op. Overal wordt er veel met kleuren gewerkt. De kleedij des konings is gelijk de wazige Mei-morgen, wisselend van kleur; de winden hebben een kleur: uit 't Oosten komt de rode wind, uit 't Zuiden de witte, uit 't Noorden de zwarte en uit het Westen de dikke, grauwe mist-wind. Ook de geïllumineerde handschriften en oude wettelike dokumenten bewijzen welk een lyries gevoel voor kleur de Kelten hadden. Pracht en rijkdom, gouden sieraden en geborduurde en geweven stoffen, prachtige sloten en zalen en feesten, dit alles ziet men in hun sagen schitteren. En wij horen van allerlei wonderen,—van een toverketel die door de adem van meisjes verwarmd wordt; wanneer de ledematen van de dode krijgslieden daarin worden gelegd, groeien ze weer aan elkaar en worden ze weer levend; en van een tovervat dat altijd vol is met eten en de dingen die alle behoeften tevreden kunnen stellen; van toverlanden waar alle wensen vervuld worden en van „Avalon” het „appeleneiland” der eeuwige jeugd, heel ver weg in het Westen.

Een vage romantiese fantasie omgeeft overal de werkelikheid met die wereld welke niet gezien wordt. Staande tegenover de heldere aanschouwingskunst der Latijnse volkeren, bestond daar bij dat ras een fantasie die overal het onzichtbare zoekt, dat wat slechts mystiese voorstellingen opwekt. Een levendige romantiese natuur-poëzie gaat er door de sagen en sprookjes zowel als de liederen,—een poëzie van het mistige klimaat en de altijd omslaande winden en de Atlantiese Oceaan, van bos en heide, dat zoveel plaats in 't land inneemt. „Een roep van de bulderende zee komt tot mij, een roep van de bulderende zee jaagt mij des nachts op van mijn leger... Raad eens waaraan ik denk: Een sterk wezen, zonder vlees, zonder been, zonder hoofd, zonder voeten; het wordt nooit ouder dan het is; de zee wordt wit wanneer het komt. Hij is op 't veld, hij is in het bos, zonder hand, zonder voet, hij ziet niet en wordt door niemand gezien... Van 't Noorden komt de winterwind, laag en kort is nu de baan van de zon, de varens in het bos zijn geel, de golven van de zee brullen, de wilde gans laat zijn gewone kreet horen, de vorst bijt hem in zijn vleugels. Het is de tijd nu van het ijs en treurig zijn mijn woorden.”

Daar zien wij hoe een volk van jagers met de natuur en de jaargetijden vertrouwd is. Met de wilde woeste vlakten waarop het heidekruid in de wind golft, en vooral met het bos: de grauwe eiken en de hazelbosjes, de herten die op de open plekken in 't bos grazen, de wilde zwijnen daar waar het 't dichtst is, de arend in de toppen der bomen. Steeds horen wij van de passie waarmede er gejaagd wordt,—op wilde zwijnen, wolven en herten. Van de jonge man die in de eenzaamheid van 't bos geboren en getogen is, geen mensen kent, maar wel alle natuurgeluiden en de taal der dieren, die hij met zijn fluit tot zich kan halen. Van de witte toverhinde, waar alle jagers het op verzien hebben. Van de fantastiese bosman die de jagers soms op een heuvel in het oerbos vinden, de Deense sagafiguur „Dier-mens” die met een knots in zijn hand het wilde, vreemde vee bewaakt... Vooral van de feeën die de jager aantreft wanneer hij een dier vervolgt en daardoor zijn jachtgezelschap kwijt raakt. Bij een meertje of een bron ziet hij een nymf daarin baden. En dan is òf zij het die zijn liefde verlangt en hem, wanneer hij niet wil, betovert en aan het ziekbed kluistert, of wel steelt hij haar kleêren die op de oever liggen en zo krijgt hij haar met geweld tot zijn wil.

Soms worden de mensen door de feeën zelfs naar hun rijk meegelokt. Een geloof in een land van gelukzaligheid en onsterfelikheid ergens in 't Westen komt overal in de Keltiese sagawereld te voorschijn. Enkele uitverkorenen onder de stervelingen zijn daar wel al eens op bezoek geweest. Een gewond krijgsman legt zich b.v. in een boot neer en laat zich dan door weer en wind maar drijven, waarop hij dan in het feeënrijk komt, waar zijn wonden verbonden worden. Dat gebeurde b.v. met koning Arthur. Hij die uit het feeënrijk terugkomt, meent dat hij maar één dag weg geweest is, maar dan kunnen er honderden jaren verlopen zijn. Eens toen Bran, door zijn krijgers en hoofdmannen omgeven, in zijn hal zat, stond er plotseling een vrouw voor hem, een afgezant uit het Geluksland, die in wonderbare verzen van de heerlikheid in dat eiland zong—waar de witte zeepaarden (de golven) omheen spelen en uit hun manen kristallen droppels naar de kust spatten; waar de vogels in oude, bloeiende bomen zingen, waar ze spelen op de vlakte, onder het genot van Wein, Weib en Gesang; alles in geluk en in zonneschijn, „zonder enige mist”, zonder verdriet, en ziekte en dood, waar alles gelijk de zoetste muziek in de oren klinkt... In een kristelik kleed is een reis naar dat land beschreven in de verhalen van de Heilige Brandanus, en in een heidense variant als de tochten van Maël Duin. Hier komen ze aan allerlei fantastiese eilanden: het eiland van de grote mieren en de grote vogels, het eiland der zwarte Wenenden en der Lachenden, het eiland waar alles van kleur verandert en het eiland van de verschrikkelike smeden, de „ile des forgerons”, waar er geen gras groeit, maar waar men overal sintels vindt en hamerslagen hoort en blaasbalgen van de onderaardse smidsen,—men denkt hier allicht aan de Hekla en IJsland.

Dat zijn van die verhalen zoals alle zeevarende volkeren ze kennen; de Indiërs en de Grieken hebben die zowel als de IJslanders, en het is duidelik dat er al van zeer oude tijden verband is tussen die verhalen: men herkent allerlei motieven in die Ierse wonderbare reisverhalen òf uit de „Indica” van Megasthenes, òf uit de reizen van Sindbad, of uit de Odyssee en Virgilius.

De gehele lucht is er vol van toverij en magie; wat Ierland voor de Scandinaven was, vonden de Fransen in Wales: het land van tovenaars. De kern van de godsdienst der Druïden was dan ook het geloof in de magie; de Druïden hadden in hun cultus de goden zo goed als afgezet en beheersten nu zelf de wereld. Niet de krijgslieden maar die priesters en tovenaars waren de eigelike heersers in hun maatschappij. En sage en gezang vertellen van hun doen. Ze lopen langs de zee en vinden voorspellingen in de golven en de stemmen der zeevogels; donkere profetiën vertellen van een bos dat over de zee zal komen (een mastbos) over de rode en de witte draak die samen zullen vechten (Saksen en Britten). De figuur van Merlijn werd het inbegrip voor Wales van voorspelling en toverkunst. In zijn haat voor de mensheid was hij naar de bossen van Northumberland gevlucht en daar voorspelde hij nu alles wat er gebeuren zou. In de bardenpoëzie wemelt het van mystiese versraadsels en die is ook doortrokken van een vreemd geloof in de zielsverhuizing: „Ik heb vele gedaanten aangenomen, ik ben een traan geweest in de lucht, de verste van alle sterren, een woord, een boek, een kaarslicht, een wild zwijn, een geluid in de slag, een golf op de woeste kust,”—men ziet hoe vreemd onwezenlik de meesten van die personificaties zijn. Door allerlei bezweringsformules kunnen de tovenaars de wil van de mens buigen, kwaad over het hoofd van de vijanden brengen, zich zelf en anderen in allerlei gedaanten omtoveren, en een mist op de heide of prachtige kastelen te voorschijn toveren en dit ook weer laten verdwijnen. Die toverij schijnt vooral op de heide te bloeien,—„la lande aventureuse”, waar we in de Franse romans uit Bretanje zo veel van horen.

Ongemengd was dit Keltiese element nu niet. Niet alleen de reis van Brandanus, maar de hele literatuur van Ierland en Wales was al vroeg doordrongen van antieke en Oosterse elementen en dikwels ook kristelike. Driehonderd en vijftig jaar lang hadden de Romeinen in Engeland geheerst en tot op den huidigen dag toe tonen ruïnes en opgravingen hoe grondig ze de Latinisering aangepakt hadden. Evenals de hele latere Romeinse wereld, was ook hier in 't uiterste Noord-westen de Romeinse kultuur sterk met Oosterse elementen vermengd. Een prefekt—weet men toevallig—was van Nicomedia, een tribuun uit Syrië, dikwels kwamen garnizoenen uit Azië hierheen en in Northumberland heeft men altaren gevonden voor de Perziese Mithra, te Cambridge voor de Syriese Astarte, te York voor de Aegyptiese Serapis. De Keltiese kristelike kerk was in de 6de–8e eeuw, een tijd, verder van alle kultuur ontbloot, de enige in Europa om niet alleen aan Latijn te doen, maar ook aan Grieks; de Ierse kloosters hebben een hoofdaandeel aan het bewaren van de antieke literatuur. En een bizondere band schijnt ook die Westerse kerk met de Oosterse gehad te hebben; het kristendom der Ierse monniken draagt in vele opzichten meer een Oosters dan een Latijns karakter.

Toen Geoffrey de Britten van Brutus liet afstammen en van de Romeinen, was dat nog niet zo helemaal zonder enige reden. Onder de (jongere) „Mabinogion” vindt men verhalen die niets dan fantasiën over de tijd der Romeinen zijn,—b.v. over een keizer van Rome die met 32 koningen op jacht gaat en van een toverschip droomt, een tovereiland, een toverslot en een toverachtig schoon meisje en dan laat hij de hele wereld afzoeken totdat hij eindelik in Brittanië komt en de maagd vindt. Zo zijn er ook zelfs in het oudste deel van de Mabinogion, voortdurend trekken die opvallend aan Oosterse motieven doen denken, zo b.v. de „Vriendschapsproef”,—twee vrienden die elkaars plaats innemen, maar tegenover elkaars echtgenoot vriendentrouw bewaren—of wel de geschiedenis van Ali Baba en de oliezakken die wij herkennen, of wel verwoeste prachtige toversloten, waar de bezoeker tot steen wordt, zodra hij een gouden schaal aanraakt. Bij het „Appelen-eiland” van de Eeuwige Jeugd in het Westen denkt men allicht aan de appelen der Hesperiden en de eilanden der zaligen, en er loopt een verhaal van een held die „het land waar niemand ooit vandaan komt” binnengedrongen was en daar met een vrouw vandaan was gekomen, waarbij natuurlik iedereen aan de geschiedenis van Orpheus en Eurydice denkt. Merlijn wordt ook al heel gauw verdoopt en heet dan als de zoon van een Romeins konsul Ambrosius, veel trekjes die zijn list betreffen en zijn helderziendheid, zijn eenvoudig op hem overgebracht van de verhalen van Indiese, Griekse en Hebreeuwse wijzen—van Midas en Silenus, van koning Salomo en de vorst der Geesten, Aschmedai—terwijl zijn „Profetiën”, die Geoffrey uitgaf, vol van reminiscenties van Lucanus zijn en van de Sibellijnse boeken.

Eindelik schijnen ook verschillende Germaanse elementen de Keltiese sagen binnengedrongen te zijn—het is onzeker of dat nu de Noorse Vikingen, de Angelsaksen of de Denen en Noormannen zijn die ze gebracht hebben. Nu eens herkent men trekken uit de sage van Siegfried, dan uit die van Völund-Wieland—of wel zijn het Germaanse namen die men plotseling te midden van zuiver Keltiese aantreft.

Maar hoe deze „Matière de Bretagne” ook samengeweven is,—daarin opende zich voor de Franse trouvères van het Engels-Normandiese rijk een wereld van poëzie die hen en hun publiek in verrukking moest brengen. Die wereld was hun nieuw en vreemd en daar lag een mysties perspektief, een geheimzinnige ondertoon van halfvergeten mythen en sagen achter die verhalen, welke de fantasie romanties in beweging moest brengen. En met die vreemde stof kon men ongegeneerd omspringen en doen wat men wilde, zonder door traditie of piëteit gebonden te zijn; dat alles kwam in losse onsamenhangende saga-motieven uit het Westen aanfladderen en elke dichter kon dat aan elkaar flansen, presies zoals hij zelf wilde. Dat was iets anders dan dat gescharrel met die romans van Karel de Grote, waar de stof met zulk een piëteit en histories nauwkeurig behandeld moest worden, of een Latijns boek voor zich te hebben dat men volgen moest!

En wonderbaarlik scheen die „Bretonse stof” met de poëtiese smaak dier tijden overeen te stemmen. Hier streed men niet in geordende scharen voor goederen of voor land en rijk, maar de helden trokken—presies als de kruisridders en de vaganten in hun eigen wereld—op eigen hand op weg om avonturen op te zoeken. En nu waren het eens niet die eeuwige Saracenen daar ze mee moesten vechten, maar monsters en wildemannen,—en voor al die magie en toverij en dergelijke avonturen, daar hoorde een andere soort moed toe, een „nouveau frisson” die zij de zenuwen gaven. Er lag een geur van natuurromantiek over deze poëzie van bos, heide en oceaan en een glans en een kleurenpracht en sprookjesrijkdom over die Keltiese fantasiewereld, welke bijna de vergelijking met de Alexander- en Troje-romans kon doorstaan. En per slot van rekening leken die Keltiese sagen de Fransen meer van hun eigen vlees en bloed dan de Frankies-Germaanse epiek der baronnenwereld. Er was een levendigheid en een fijne genotzucht in die Keltiese poëzie, een vrolik opgewekt samenleven en zulk een sterk erotiese aanleg kwam daar in te voorschijn, dat de Fransen zich daar zeer aan verwant moesten voelen. Hier waren schitterende feesten, vooral ook aan het hof, een sappig „esprit gaulois”, en een gepassioneerd „feminisme”,—te midden van al die barbaarse woestheid lijkt het bijna een eerste schets van het leven der Franse edelen in de 12de eeuw.

Een kleine groep van ridderlike dichters die in het Anglo-Normandiese rijk werkten en die, ten dele direkt, maar ten dele ook door middel van Engelse en Latijnse vertalingen de Britse en Bretonse sagewereld trachtten te leren kennen, brachten van het midden der 12de eeuw af, „la Matière de Bretagne” in de kring van het Franse geestesleven en wel met het gevolg dat niet alleen de „Matière de France” (de nationale heldenpoëzie) maar ook de „Matière de Rome” (de onder antieke invloed staande romans) door de nieuwe modepoëzie vrijwel in de schaduw werd gesteld.

Maar feitelik was het niet zo zeer de „Matière de Bretagne” die Frankrijk veroverde als wel de Franse riddermaatschappij wier eigen dichterlik genie de Keltiese stof in zichzelf op wist te nemen.

XV.

MARIE DE FRANCE.

In het begin vergenoegde men er zich mede in kleine berijmde vertellingen de stof neer te leggen die men in de liederen der Bretonse en Britse speellieden getroffen had of door de „fableors” had horen vertellen. Het woord „lai”, van Keltiese oorsprong, kwam in gebruik voor die berijmde novellen welke hun stof uit den vreemde haalden en die door hun karakter en hun geest zich meer in 't bizonder tot de hogere kringen richtten, spesiaal waarschijnlijk tot de dames.

De oudste en fraaiste van die lais, waarvan de stof dus Brits was, waren door een dame gedicht wier naam Marie was en die in 't eigelike koninkrijk Frankrijk geboren was, maar onder de regering van Hendrik II, in Engeland woonde en hem haar novellen opdroeg. Evenals de oude romancen, schijnen ook de lais dikwels door vrouwen geschreven te zijn. In een Noorse bewerking uit de 13de eeuw van een Franse lai, heet het dat Willem de Veroveraar eens met zijn mannen aan de Normandiese kust lag, terwijl storm hen verhinderde naar Engeland over te steken; toen verdreef hij de tijd met jacht en feesten en om te zorgen dat die niet vergeten zouden worden, zond hij enige harpspelers naar een dame in Bretagne die bekend was door de schone lais die zij dichtte, en liet haar uitnodigen, op een fraaie melodie daar gedichten over te maken; dat deed zij en leerde de harpspelers 't gedicht zowel als de melodie. Zo maakte ook Iseut gedichten over haar ontmoetingen met Tristan. Marie was literair ontwikkeld, zij vertaalde fabelen uit het Engels en legenden uit het Latijn en zoals zij in de proloog voor haar lais vertelt, had zij er eerst over gedacht een goed geschiedwerk uit het Latijn te vertalen, maar daar er nu zovelen juist met dergelijke dingen bezig waren, had zij liever willen vertellen wat zij van Bretonse verhalen gehoord of gelezen had. Bij die „dergelijke dingen” denkt zij waarschijnlik aan zo iets als de Roman van Aeneas, er zijn allerlei reminiscenties in haar lais juist aan die roman te vinden, evenals aan Ovidius. Een zekere kennis van de Provençaalse erotiese poëzie der troubadours schijnt zij al vroeg gehad te hebben. Dichteres van betekenis was zij niet; er is iets bleeks en damesachtigs over haar stijl, iets konventioneels in haar karakteristiek; maar bevallig en met gemak geeft zij de Keltiese stof in Franse verzen weer,—in hoeverre zij zelf voor dit alles verantwoordelik is, of wat zij dankt aan een ander, Frans of Engels, die tusschen haar en de sagestof in staat, dat laat zich niet gemakkelik uit maken; zij zelf schijnt in elk geval geen Kelties gekend te hebben. Maar—zij wist een eigenaardige romantiese geur van 't ver-affe en 't wonderbaarlike over die vreemde, niet altijd meer goed begrepen motieven te leggen; zij voelt de poëzie van zee en bos, zoals die over de Keltiese sagen ligt, en overal legt zij nadruk op het erotiese en het sentimentele en het vergroot eigelik alleen maar de poëtiese charme, wanneer trekjes uit de Aeneas-roman of Ovidius of zelfs motieven van de Grieks-Oosterse vertellingen in de Keltiese stof ingeweven zijn.

Verscheidene Keltiese sagen behandelden b.v. de verhouding der mensen in zake de liefde betreffende, tot de onsterfeliken. Mannen die b.v. uit het land des Doods opgestaan zijn of mannen uit het onderaardse feeënland die een vrouw onder de sterfeliken liefhebben. Of, gewoonlik, feeën die sterfelike mannen hun liefde aanbieden. Maar wanneer de zaak bekend wordt is 't uit,—gelijk altijd bij de onderaardsen: wanneer niet-ingewijden 't zien of de zaak bij de naam genoemd wordt, dan verdwijnt alles. Zulk een sage was nu net iets voor de sentimentele romantiese smaak dier dagen. Lanval, een gedicht van Marie de France evenals verschillende lais van onbekende schrijvers, behandelen dat tema met allerlei variaties. Er is b.v. een ridder die alleen het bos doorrijdt,—hij is op jacht van zijn gezelschap afgeraakt of hij dwaalt alleen maar wat om, b.v. omdat hij bedroefd is over het feit dat de koning zijn diensten niet goed beloont. Hij viert de teugel, en weldra heeft 't paard hem in 't dichtst van 't woud gebracht; het is heerlik weer en de vogels zingen in de middaguren, maar hij hoort er niet naar. Op eens is het hem alsof hij honden hoort aanslaan of een glimp van het witte hert krijgt, dan zet hij de hoorn voor de mond zodat het luid door 't bos weergalmt... Maar hij is steeds alleen in de betovering van 't eenzame bos. Zo komt hij dan aan een bron waar hij een badende fee verrast, hij bemachtigt haar klederen en zo krijgt hij haar in zijn macht en heeft haar zo aldra tot zijn wil,—als in de sage van Völund (Wieland). Of wel wordt hij door haar aangezocht en laat hij zich naar haar tent of haar slot voeren, waar hij haar liefde geniet, volop eten en drinken krijgt zowel als de kostbaarste kleren en goud. Zulke feeën die prinsen naar hun feeën-kastelen ontvoeren, kenden ook de Oosterse verhalen; met een Middeleeuws-Latijnse verzameling van zulke geschiedenissen (de Delopathos) heeft een van die lais merkwaardige punten van overeenkomst en die zelfde lai (Guingamor) schildert ook de pracht van marmer en ivoor in dat slot en de muziekfeesten, met echt Oosterse kleuren. Het einde van de historie, om er dat even bij te voegen, is zeer karakteristiek. Wanneer de ridder daar drie „dagen” bij die fee door heeft gebracht, begint hij naar huis te verlangen en wil weg, maar nu vertelt de fee hem dat er reeds 300 jaar verlopen zijn en zo vindt hij dan ook 't bos en alles heel anders wanneer hij weer in de wereld terugkomt. Niettegenstaande dat de fee hem er tegen gewaarschuwd heeft, eet hij toch onderweg van de vruchten van een appelboom en daardoor valt plotseling de ouderdom op hem en wordt hij een oud mannetje,—door van 't aardse voedsel te gebruiken is hij n.l. ook weer onder de aardse wet der sterfelikheid gekomen,—evenals zij die naar 't dodenrijk trekken ook aan de wetten daarvan onderworpen zijn, zodra zij daar eten. (Verg. de appelen van Persephone en de sage van koning Hadding uit Saxo).

In de andere lais keert de ridder na een „heure du berger”, naar de mensenwereld terug, maar nu is hij altijd rijk en opgewekt en heeft nog steeds, wanneer hij maar wil, ontmoetingen met zijn geliefde; alleen heeft de onderaardse schone hem verboden op straffe van haar te moeten verliezen, iets van deze zaak te vertellen. Maar nu wordt ongelukkig de koningin op de jonge ridder verliefd. Met haar vrouwen komt de koningin de tuin in, waar de ridders dadelik de dames het hof gaan maken, maar hij, de schoonste van allen, houdt zich alleen op een afstand; ofwel komt de koningin eens door de voorhal waar zij hem bij het raam ziet zitten schaak spelen, terwijl een zonnestraal daardoor op zijn aangezicht valt en er een nieuwe glans op werpt. Zij laat hem roepen, tracht hem te verleiden door hem haar liefde aan te bieden en is diep gekwetst wanneer de jongeling die afwijst,—in een dier lais in de eigen woorden van een lange passage uit Cicero's „De Amicitia”. In onbeheerste razernij barst de koningin nu in allerlei eerrovende beschuldigingen uit (wij volgen hier de versie uit Marie de France, waar de gebeurtenissen het natuurlikst met elkaar in verband schijnen te staan),—dat Lanval zeker niet om jonge vrouwen geeft omdat hij natuurlik van knapen houdt,—de dichteres zal dat wel uit de Roman van Aeneas hebben—en om zijn eer te wreken komt Lanval er nu toe te zeggen dat hij een ander liefheeft die veel schoner is. In een veel plompere, misschien wel oorspronkelike versie is het de koning die bij een groot gastmaal, zijn koningin geheel ontkleed op een bankje ten toon stelt, zoals Ahasverus dat ook wilde, opdat de ridders haar kunnen bewonderen en haar gemaal benijden; wat zij dan ook allen plichtschuldig doen, behalve onze jonge ridder die, wanneer de koning hem uitvorst, er iets over los laat dat hij er een kent die nog schoner is.—In beide gevallen moet de ridder binnen een zekere vastgestelde tijd zijn bewering waar maken, anders moet hij voor zijn brutale pocherij sterven. Wanhopend loopt hij nu rond, niet alleen omdat hij nu sterven moet, maar ook wijl hij zijn woord tegenover zijn geliefde gebroken heeft. Maar de laatste dag komt er een prachtige stoet van maagden aanzetten die de bewondering der hovelingen opwekken en ten slotte de feeënkoningin op een wit paard, in een wit gewaad, maar zo dat haar gehele lichaam door alle aanwezigen te zien komt,—Venus noch Dido noch Lavinia waren schoner dan zij,—zo wonderbaarlik schoon is zij dat allen erkennen moeten dat de jonge man niet gepocht heeft. Maar hij blijft apart staan, omdat hij zich schaamt over zijn gebroken belofte en zij is dan ook eerst niet geneigd hem genade te schenken, maar 't eindigt er toch mede dat hij met haar meegaat naar het feeënrijk en nu voor goed.

Ook dit alles: dat de ridder naar de mensenwereld teruggaat, zich zijn geheim laat afpersen, enz., wordt in Oosterse sprookjes van de fee Peribanu verteld; er is hier verband met Griekse mythen van Amor en Psyche en de Duitse sagen over Tannhaüser in de Venusberg. Even duister als de sage zelf is voorlopig ook nog het verband tusschen de verschillende vormen er van. Wat het omgekeerde geval betreft van een aardse vrouw die een onsterfelike man toebehoort, in die klasse valt Marie de France's lai over Yonec. Maar hier is de bewerkster zich maar half bewust dat zij met een onsterfelike te doen heeft en dat het land in kwestie het hiernamaals is; de personen uit die sage maakt zij, zonder het echter geheel van de mystiek te ontdoen, tot echte gewone mensen en ridders.

De jonge echtgenote van een ridder is in een toren opgesloten en „verspilt haar schoonheid met tranen”. Op een morgen in de maand April ligt zij klagend naar de heldere zon te kijken. Dat die akelige jaloerse oude man van haar dan ook nooit schijnt te kunnen sterven. Dat er dan ook nooit bij haar eens een van die ridders komt, waar men hier in Bretanje altijd van spreekt, die de dames komen „troosten” zonder dat hun reputatie daar onder lijdt. Op 't zelfde ogenblik dat zij die wens uitspreekt, ziet zij in 't venster de schaduw—zeer schilderachtig wordt dit verteld—van een grote vogel, die vlak daarop de kamer in komt vliegen. Zodra de vogel en zij elkaar aankijken, wordt hij tot een ridder (in de „Oiseau Bleu” en ook in een Deens volkslied en een sprookje komt dat zelfde motief voor); nooit, beweert hij, heeft hij iemand anders dan haar liefgehad, maar hij zou zijn rijk niet hebben kunnen verlaten en bij haar komen indien haar wens hem niet geroepen had. Hier zien wij duidelik 't mytiese dat hier aan ten grondslag ligt, en de dame durft zich niet met hem inlaten, vóór zij de zekerheid verkregen heeft dat hij geen kwade geest is, nu weet de kristelike auteur er zeer naïef en onbeholpen niets beter op dan de ridder het H. Avondmaal in de toren te laten gebruiken! Dan schenkt de vrouwe hem haar liefde en—evenals de fee bij de ridder,—komt hij van nu af telkens wanneer zij dat wenst; alleen moet hij zorgen dat nooit iemand hem ziet. Lang genieten zij nu van elkaars omarmingen, totdat de echtgenoot zich er over begint te verbazen dat de schoonheid van zijn troosteloze vrouw nu op eens weer zo opbloeit; hij laat haar bespieden en als hij hoort dat er dikwels een grote vogel bij haar komt, laat hij ijzeren punten in 't raam slaan. En wanneer de vogelridder dan de volgende keer komt heeft hij zich bezeerd en valt bloedend op haar bed neer, evenals in de Deense ballade, de knaap Germand in zijn veêren kleêren tot zijn geliefde komt, alleen om te sterven, daar de harpij onderweg zijn hartebloed gedronken heeft. Ook de ridder zegt dat hij nu naar huis moet vliegen om in zijn eigen rijk te sterven, maar zij zal een zoon baren die hem zal wreken. Met kreten van smart springt zij hem uit het raam na; in haar hemd volgt zij zijn bloedige sporen; het wordt een lange tocht—men begrijpt dat het oorspronkelik de reis naar het doodsrijk was die zij daar ondernam,—door een bergengte... over met bloed besprenkelde weiden... door een stad waar geen mens op straat te zien is... tot in een kasteel waar zij hem stervend te bed vindt liggen. Maar zij mag dáar niet blijven, zegt zij, als de mensen haar zagen zouden zij haar afmaken omdat zij schuldig is aan zijn dood; maar hij geeft haar een ring die maakt dat haar man niets van haar afwezigheid zal merken, en een zwaard dat zij aan hun zoon moet geven om daarmeê zijn dood te wreken...

Meer en meer verdwijnt de Keltiese achtergrond uit de vertellingen van Marie de France. Een bezoek in het feeënrijk is oorspronkelik ook wel het onderwerp van de Lai van Guigemar geweest, maar de gehele détail-schildering wijst in de richting van de Grieks-Oosterse kunst. De jonge Guigemar die altijd de liefde van zich afgeworpen heeft, schiet eens op de jacht op een witte hinde, maar de pijl slaat op hem zelf terug en verwond hem,—blijkbaar is de hinde door een fee gezonden om hem voor zijn gevoelloosheid te straffen, evenals Amor bij Ovidius de god van de jacht treft omdat die de liefde veracht heeft. En de hinde voorspelt hem dat slechts een trouwe liefde hem zal kunnen genezen. Somber dwaalt Guigemar nu van zijn mannen af om bij het zeestrand een prachtig wonderschip te treffen,—er is niemand aan boord. Nieuwsgierig maar niet zonder enige angst gaat hij er heen en vindt daar een prachtig bed (het wordt beschreven zo prachtig als dat van Salomo in het Hooglied en dat van Hektor in de roman van Troje), hij gaat er even op liggen omdat hij door zijn wonden vermoeid is en als hij weer opstaat is hij al in het ruime sop. Dat soort van tover-mystiek is echt Kelties. Hij landt aan de voet van een groene marmeren toren. Daar houdt een oude man zijn vrouw gevangen, slechts een jong meisje en een oude ontmande klerk zijn daar bij haar,—dat zijn natuurlik voorstellingen van een harem en eunuchen die de dichteres hier voorzweefden. De twee vrouwen vinden de jongeling op dek liggen slapen; hij lijkt dood, maar als de jonge vrouw haar hand op zijn borst legt, merkt zij dat die nog warm is, nu slaat hij ook zijn ogen op en zij brengen hem binnen waar hij in het bed van de maagd gelegd en goed verzorgd wordt. Marie, die voor alles allerlei zedige omschrijvingen weet te vinden en die altijd in de kleinste kleinigheden de zedigheid in acht neemt, laat ze een mantel als een gordijn voor dat bed hangen, want er is maar één kamer in die toren. Nu vergeet hij al heel gauw zijn wonden, maar hij wordt daarentegen nu door de liefdepijl getroffen, en de jonge vrouw niet minder. Het meisje helpt ze, en ofschoon hij zich eigelik erg geneert,—want, zegt de sentimentele Marie de France, hij was niet een van die lichtzinnige ridders die de ware liefde bespotten—waagt hij 't eindelik met zijn gevoelens voor den dag te komen. Eerst wijst zij hem lachend af,—zij moet van Antigone uit de roman van Thebe geleerd hebben dat men eerst en vooral moet tonen er niet „zo maar één” te zijn die men met een natte vinger kan lijmen; maar de ridder antwoordt, en het is Marie's eigen fijne vrouwelikheid die door zijn woorden spreekt,—: „Vrouwe, wees niet boos dat ik dit zeg. Een lichtzinnige vrouw moet zich lang laten smeken om haar waar op prijs te stellen, opdat men gelove dat het de eerste keer is dat zij zich lokken laat. Maar een edele vrouw, die een man vindt van wie zij houdt, heeft zich niet trots op een afstand te houden, maar mag hem liefhebben en zich met hem verheugen.” De dame geeft dan ook al heel gauw toe, en zij kussen elkaar en omhelzen elkaar en „wat daar verder zo bij hoort”. Maar de echtgenoot krijgt de lucht van wat er in die toren gebeurt en Guigemar moet nu vertrekken. Wederkerig geven zij elkaar beloften van trouw, maar hij legt toch een kuisheidsgordel om haar lijf—dat wijst ook op Asië en Aegypte—en zij legt een knoop in zijn hemd die zij alleen los zal kunnen maken... Verder horen wij hoe beiden hun trouw bewaren, hoe zij haar man verlaat en bij een andere ridder in huis komt die tracht haar in zijn macht te krijgen, maar hij kan haar gordel al evenmin los krijgen als alle vrouwen van Bretagne de knoop in 't hemd van Guigemar los kunnen maken. Ten slotte vinden zij elkaar en worden ze verenigd,—aandoenlik wordt geschilderd hoe zij elkaar gaandeweg herkennen, fijn is ook de droefheid beschreven van de ridder in wiens huis zij opgenomen was geworden en die nu getuige is van de vreugde van hun wederzien. Ook hierin is er veel dat aan Grieks-Oosterse romans herinnert met hun verliefde maar toch zo humane despoten...

Over 't algemeen put Marie nu langzamerhand haar stof zo wat uit alle bronnen, terwijl zij die alleen maar in Engeland of Bretagne lokaliseert en er haar zachte sentimentele geest in legt. Zij neemt b.v. een vulgaire anekdote over echtbreuk en een geliefde die zich in een badkuip aan het kokende water brandt, maar brengt die in hoger sfeer over, door er een sentimentele troubadour-liefde in te leggen en vol aandoening het ongelukkig einde der gelieven te bewenen. Zij neemt een verhaal dat in 't middeleeuws Latijn voorkwam en van Oosterse oorsprong schijnt, over de jalousie van een echtgenoot die zo hevig was dat hij eens een nachtegaal door vier paarden in stukken deed rijten omdat haar gezang zijn vrouws hart in tederheid deed smelten en haar zo tot liefde verlokte. Daar maakt zij nu een aandoenlike kleine natuur-romantiese geschiedenis van: De echtgenote van de ridder en haar vriend zitten in een nacht vol maneschijn elk voor zijn venster naar elkander te kijken en naar 't gezang van de nachtegaal te luisteren—hun tuinen grenzen aan elkaar, zij kunnen nu met elkaar spreken maar zij zijn nog nooit samen geweest. De ruwe echtgenoot is boos dat zijn vrouw 's nachts zo dikwels opstaat en naar 't gezang der vogelen luistert,—'t is de nachtegaal zegt zij n.l. die maakt dat zij geen oog dicht kan doen—en daarom zet hij een vogelknip voor de verstoorder van zijn vrede uit en eens op een dag kan hij vol triomf haar de bloedige vogel in de schoot werpen. Maar de dame zendt het kleine lichaampje in fluweel gehuld naar haar vriend met de boodschap dat zij nu niet langer 's nachts bij het raam durft te gaan zitten en hij legt het lijkje in een gouden kistje en draagt het als een herinnering op zijn borst...

Helemaal tot kleine romans groeien ten slotte hier de vertellingen aan, die naar het schijnt niets Kelties in zich hebben en waar het overdreven fantastiese geheel op de achtergrond treedt voor de zuiver menselike hartegevoelens. Beide handelen ze over vrouwen wier liefde zo vol zelfverlochening is dat zij zich voor het geluk van hun geliefde opofferen door voor een andere vrouw plaats te maken. Maar het is zeker Marie's eigen gevoelige idealisme, dat dit in de onderwerpen gelegd heeft die zij opvatte.

Overal in alle landen treft men verhalen—die misschien op een oud sprookje terug gaan—van de jonge vorstendochter die bestemd was om de bruid van een prins te worden, maar die dan juist daar vóor geschaakt wordt en die dan na velerhande avonturen pas herkend en erkend wordt juist op 't ogenblik dat een van haar zusters met de vorst trouwen zou voor wie zij zelf bestemd was. Uit dit motief is het gedicht van Marie, De Esch—„Le Fraisne”—ontstaan. Het is een vondeling, die Esch heet naar de boom waaronder zij gevonden werd,—zij wordt in een klooster opgevoed, maar heeft een vorst lief die in de buurt woont en vlucht uit het klooster om op zijn slot als zijn bijzit te gaan leven. Zij zijn zeer gelukkig samen, maar dan verlangen ongelukkig de baronnen van de vorst dat hij nu een huwelik in zijn stand aan zal gaan om een erfgenaam het leven te geven. Hij wordt er dan ook toe gebracht om de hand van de dochter van een zijner ridderlike naburen te vragen. De bruiloft wordt vastgesteld en de moeder komt naar het kasteel om de voorbereidselen te treffen en o. a. om de bijzit weg te jagen. Maar ze wordt verrast en geheel ingenomen door de liefelikheid van het jonge meisje, dat zacht en geduldig aan alles medehelpt, zijn dienaars zegt hoe hij gewoon is het te hebben, ook b.v. zelfs zijn bruidsbed helpt gereed maken „want dat wist zij zo heel goed” en als zij geen linnengoed vindt dat mooi genoeg is voor hem, gaat zij zelf van haar eigen linnengoed uit haar kast halen. Maar wat zij daar nu uithaalt is juist het goed waar zij in gewikkeld was toen zij in 't klooster opgenomen was. En—de moeder van de bruid kijkt en kijkt,—ze kent dat goed! Dat was 't zelfde linnen waarin zij zo lang geleden haar eigen kind te vondeling legde, toen zij niet had durven erkennen dat zij een tweeling gekregen had, omdat zij altijd volgehouden had dat dit op ontrouw van de vrouw duidde. „Esch” is dus haar eigen kind, de tweelingzuster van de bruid (Hazel)... En nu komt er verklaring en vreugde,—gejubel!—en Esch wordt de bruid in plaats van haar zuster.

Het is de zachte vrouwelikheid, de aandoenlike verzaking van de liefde die hier verheerlikt wordt—zoals die reeds in talrijke legenden van vrouwelike heiligen door het Kristendom verheerlikt was geworden, zowel als in de Indiese en Griekse poëzie. Maar zo lang als de opoffering aan een Godsvrucht te danken was die zich van de wereld afwendt, zolang de stempel van de slavernij nog op de vrouw drukte, kon de verzaking niet het karakter van die vrijwillig verlochenende liefde dragen als hier in „Fraisne”. Na Marie de France wordt de geduldige Geliefde een lievelingstema voor de poëzie der middeleeuwen en ook van de latere tijd; de verwantschap met de lais van Marie laat zich vooral niet lochenen voor de schone Engelse en Noordse balladen van „De schone Anna—fair Annet”.

In het Deense volkslied is de ridder blijkbaar van plan ze alle beiden aan te houden, en hij vraagt kalm zijn bruid wat zij zijn „fryndinne” voor geschenk denkt te geven en omgekeerd. In de tijd van de kruistochten, kwam het, zoals wij al gezien hebben, dikwels genoeg voor dat de echtgenote meer of minder vrijwillig zich in een soort ménage à trois moest schikken, wanneer haar ridder van zijn reizen met een vrouw thuis kwam die hij in verre landen gehuwd had. Dat is het tema van de grootste en fijnst uitgevoerde vertelling van Marie de France, die van Eliduc.

Ridder Eliduc van Bretagne heeft zijn vrouw en zijn haardstede moeten verlaten en is naar Engeland getogen waar hij de Koning van Exeter in de oorlog gevolgd is. De koningsdochter wordt op hem verliefd en spreekt vriendelik met hem en ook de ridder kan van zijn kant niet nalaten naar de zoete woorden der prinses te luisteren, maar wil zijn vrouw toch niet vergeten. De prinses zendt hem een kamerjonker met geschenken om te zien of hij haar lief heeft,—zó kan men nu eigelik niets er over te weten komen, voegt de dichteres er met een zekere skeptiese mensenkennis aan toe, die dikwels door haar sentimentaliteit heen breekt; nog nooit zag ik een ridder die geen geschenken aanneemt. Levendig als bij Ovidius wordt de twijfel der prinses beschreven, of zij die geschenken durft zenden of niet, en haar ongeduld om 't resultaat te horen. Eliduc neemt alles aan, maar zegt „niets zonder dank” en biedt de boodschapper geld; zo weet de Prinses nog niet wat zij geloven moet. Zij heeft n.l. geen idee dat ook het hart van de ridder in diepe nood verkeert, hij kan niet meer voor zich zelf verbergen dat hij haar lief heeft, maar toch wil hij zijn trouw jegens zijn echtgenote bewaren. En hij wil ook wel op goede voet met de prinses staan en haar eens kussen, maar ook niets meer. Eens zit de koning schaak te spelen en laat zijn dochter binnen komen om Eliduc bezig te houden. Zij gaan apart in een hoek van de zaal zitten—de scène doet denken aan die tusschen Jason en Medea in de roman van Troje—zij zijn beiden wat gegeneerd en 't gesprek vlot volstrekt niet. Eindelik stamelt hij een woord van dank voor haar geschenken en nu biecht zij op dat zij die zond, omdat zij hem lief heeft en niemand anders wil hebben. Hij legt zijn gevoelens nu ook bloot maar—voegt er bij—wanneer de oorlog gedaan is moet hij naar huis terug. Zij legde zich daar bij neer en van toen af zagen zij elkaar dikwels en hielden veel van elkander.

Maar nu wordt Eliduc naar Bretagne teruggeroepen, omdat zijn eigen koning zijn hulp tegen hun vijanden nodig heeft. Hij moet weg. Het doet hem verdriet voor zijn vriendin, maar er is niets tussen hen geweest dan vriendelike woorden en gaven, geen dwaasheden of iets oneerbaars, maar zij die niet wist dat hij getrouwd was, bleef hopen. Men ziet hoe fijn de kleuren gemengd zijn, hoe delicaat Marie de halfheid in de verhouding weet te tekenen: hij heeft de eerste schrede niet gedaan, alleen is hij niet sterk genoeg geweest om de avances der jonge dame af te wijzen; hij heeft alles nog binnen de grenzen van het fatsoen weten te houden, maar heeft 't niet over zich kunnen verkrijgen te zeggen dat hij daar ginds in den lande van overzee getrouwd was. Nu voelt hij met smart dat het hart van een hunner of misschien wel van beiden bij de scheiding moet breken, en besluit alles aan de beslissing van de prinses zelf over te laten. Eerst neemt hij afscheid van de Koning en gaat dan naar de dochter om haar alles te vertellen. Maar ongelukkig valt zij dadelik in zwijm zodra zij van afscheid nemen hoort spreken en nu kan onze held niet anders doen dan haar in zijn armen nemen en kussen: „Mijn zoete vriendin, laat ik U alleen dit maar zeggen: gij zijt de mijne in leven en dood.” Haar dadelik meenemen—wat zij eigelik wilde—kan hij niet; hij staat in haars vaders diensten dat zou trouwbreuk zijn; wel kan hij terugkomen als hij een vrij man is en dan kan hij haar schaken, zonder dat zijn eer daar onder lijdt. Nu wisselen ze ringen, kussen elkaar... en zo zijn al zijn schone voornemens door haar tranen gesmolten—zoals het de man zo dikwels gaat die komt om zulk een verhouding af te breken.

Eliduc komt thuis en wordt door allen goed ontvangen, vooral door zijn trouwe echtgenote; maar hij loopt stil en in overpeinzingen rond en zij vraagt in haar verdriet of iemand haar misschien belasterd heeft. Als hij nu zijn koning bijgestaan heeft, gaat hij, zoals hij beloofd heeft, naar Exeter terug en schaakt daar de koningsdochter. Er steekt een storm op zee op en de bemanning mompelt iets over—even als in de geschiedenis van Jonas—dat er zeker een schuldige aan boord is, die geofferd zal moeten worden;—natuurlik is zij dat, de vrouw die 't met een getrouwde man houdt. De prinses bezwijmt van schrik, ook omdat zij hoort dat hij gehuwd is; woedend slaat Eliduc de schipper tegen den grond en neemt zelf 't roer over, hij weet het schip ook veilig aan land te brengen, maar... zijn geliefde ligt daar nog altijd dood voor hem. Wanhopend neemt hij haar in zijn armen en draagt haar naar een verlaten grafkapel waar hij haar voor 't altaar op een baar legt; hij heeft de moed niet het lichaam te begraven, lang blijft hij over haar gebogen zitten klagen en zweert dat hij nooit meer wapenen zal dragen, maar monnik wil worden. Als zij hem niet lief had gehad, zucht hij, had zij nu een koningskroon gedragen... Nu rijdt hij naar huis, maar altijd keek hij even somber en elke morgen na de mis reed hij naar die kapel en ging bij 't lijk van zijn geliefde zitten die merkwaardig genoeg er altijd even fris en schoon uitzag. Zijn bedroefde vrouw laat haar man's wegen bespieden en in gezelschap van een dienaar gaat zij eens de kapel binnen, waar zij het meisje ziet liggen als een pas ontloken rozenknop; zij neemt het lijkkleed weg en bewondert haar schone lichaam. Zij verbaast zich nu niet meer over de smart van haar man en heeft innig medelijden met hem; droef geresigneerd voelt zij ook heel goed dat zij zijn liefde nooit meer terug zal kunnen krijgen. Wenend zit zij bij het lijk van haar mededingster,—een situatie vol grootse, dichterlike schoonheid. Daar komt in de stilte een wezel aanlopen over de stenen in de vervallen kerk. Haar dienaar slaat die met een stok dood. Maar 't duurt niet lang of het vrouwtje van de wezel komt met een rode bloem in haar mond aanlopen en zodra zij het mannetje daarmee aangeraakt heeft, is die weer levend. (Een natuurmerkwaardigheid waar klassieken zowel als Oosterse schrijvers van weten te vertellen). Nu beveelt de vrouw haar dienaar de rode bloem op te nemen, nauweliks heeft zij die op de lippen der afgestorvene gelegd of die ontwaakt met een diepe zucht uit haar lange slaap. Maar wat volgt is nog schoner; de vreemdelinge klaagt haar nood, hoe zij een man lief heeft gehad en met hem gevlucht was en hoe zij toen hoorde dat hij getrouwd was; de vrouw van de ridder moet haar nu zelf troosten door te vertellen hoe innig veel verdriet die man hier over heeft en hoe weinig hij van zijn echtgenote houdt. Zij heeft al dadelik haar besluit genomen; die twee moeten elkaar toebehoren, zij zal zelf de sluier aannemen. Dat weet de heldhaftige vrouw ook door te zetten en Eliduc „dulcement sa femme mercie”, wat werkelik ook niet te veel is. Maar 't duurde niet lang—eindigt de dichteres die hier enigsins kristelik begint te worden en schijnt te vinden dat Eliduc er wat al te gemakkelik af is gekomen—of hij volgde met zijn prinses het voorbeeld van de vrouw en zij gaan ook in een klooster. En in het klooster ontvangt de echtgenote haar opvolgster als een zuster!

Waar Marie de France deze geschiedenis misschien vandaan heeft, is niet van veel belang; zoals zij die hier vertelt, zonder sterke kleuren en zonder diepe kracht, met een licht lopende damespen, is het toch wel degelik haar eigen werk geworden; er zit in die vertelling juist dat mengsel van voorname wereldlikheid en fijne, ironiese zielekennis, van een gevoelvol verheven menselikheid en fijn, subtiel moreel gevoel,—die ook later weer de echt Franse liefderoman zal karakteriseren.

De Lais van Marie de France vormen daartoe de bekoorlikste inleiding.

XVI.

TRISTAN EN ISOLDE.

Uit vele van die populaire speelmanslais ontstonden romans. Van de liefde van Tristan en Isolde is er gezongen en gedicht in die oude lais, waardoor die paar gelieven uit Cornwall reeds aan de oudste Provençaalse troubadours bekend waren. En weldra stonden zij voor de middeleeuwen als omstraald door een nog hogere poëzie dan zelfs Floris en Blanchefleur of Aeneas en Dido in de oudheid. „Nooit,” heet het in de oudste versie, die men heeft kunnen opdiepen (Berol's bron), „hadden anderen elkaar zo lief en kochten de liefde zo duur.” Het noodlot had ze door één teug aan liefde en ongeluk gewijd, en zo stond het paar voor alle gevoelige harten met een dubbele aureool omgeven; hun liefde was misdadig, altans volgens de vromen van de Ridderromantiek, maar ze waren toch enigsins te verontschuldigen door het onwederstaanbare van hun schone passie en ze werden toch ook door al hun ellende gelouterd. Evenals St. Preux en Julie of Werther en Lotte voor hun tijdgenoten, waren Tristan en Isolde voor de middeleeuwen martelaars der liefde, onschuldige offers van de moraal der burgerlik kristelike maatschappij,—maar in de ogen van alle jongeren was hun lot toch eigelik benijdenswaardig, en stonden ze toch in geluk ver boven dat van de gewone burger.

Geen motief is zo dikwels in de romans gebruikt geworden als dit, maar er heeft een merkwaardig noodlot op de overlevering er van gerust. Van de oudste versies is er geen een over; de oudste die wij hebben zijn fragmenten van twee Franse berijmde romans die uit 't Anglo-Normandiese rijk stammen, die van Berol en van Thomas, uit de jaren 1160–1170; dan zijn er een paar latere Franse berijmde bewerkingen verloren gegaan, maar wij hebben een proza-roman uit de 13de eeuw over; in 't Duits bestaan er berijmde bewerkingen van Eilhart v. Oberge (1190) en Gotfried van Strassburg (ongeveer 1210) en twee vervolgen; vervolgens is er een Middel-Engels-gedicht, Sir Tristrem, een IJslandse sage en enkele late volksboeken. Met grote kunst heeft de Franse filologie echter aan Frankrijk van dit alles teruggegeven wat haar toekomt, door de vreemde versies in twee groepen in te delen, die respektievelik op Berol en Thomas terug gaan, en heeft uit wat aan de versies van elke groep gemeen is, de twee Anglo-Normandiese romans kunnen rekonstrueren om de paar fragmenten heen die wij er feitelik alleen maar van bezitten. Zij zijn—zoals wij zagen—omtrent van de tijd van Marie de France. Berol is meer populair en die staat waarschijnlik ook wel dichter bij 't oorspronkelike. Thomas is meer ridderlik. Terwijl 't vooral Eilhart is die ons Berol kan helpen reconstrueren, hoort zowel de roman van Gotfried, als die van Sir Tristrem en de IJslandse sage tot de groep afstammelingen van Thomas. De groei van de Ridderromantiek laat zich heel goed volgen als men de twee groepen Berol-Eilhart en Thomas-Gotfried met elkaar vergelijkt.

Dat er oorspronkelik een sage uit Cornwall of uit West-Schotland aan ten grondslag ligt, staat buiten alle twijfel. Ook is 't zeker dat er zich al heel vroeg om die oorspronkelike sage-stam andere motieven en anekdoten geslingerd hebben, tendele reeds op Keltiese grond, maar ook later in de Franse versies, uit de oudheid en het Oosten, uit Frankrijk zelf en uit Duitsland. Zoals het werk van Berol en Thomas eeuwen lang alle landen rond is getrokken, kan de stof door zijn hele kleur en toon maar tot zekere hoogte Kelties genoemd worden. Reeds de namen zijn kosmopolities. Iseut beschouwen sommigen als Germaans evenals andere vormen met Is-, misschien voor Ishilde, maar in elk geval is de naam al zéér spoedig als Kelties gevoeld; haar vader Gormond heeft zeker een Scandinaviese naam, ook Morolt lijkt Germaans. Blanchefleur, Tristan's moeder is natuurlik Frans, Isolde's dienstmaagd Brangién (= witborst) daarentegen Kelties. Marc, de oom is Kelties en betekent paard; dat heeft aanleiding gegeven tot het sprookje dat hij paardenoren had,—een trek die in vele volkssagen voorkomt, maar nu wordt ook de geschiedenis van koning Midas zijn ezelsoren en het geheim dat hij aan 't riet toevertrouwde op koning Marc overgedragen. Eindelik is Tristan oorspronkelik Kelties (Drostan, maar de gelijkenis met 't Frans „triste” heeft invloed op de naam gehad en een zeker elegies-tragies kleurtje over de Franse Tristan gelegd die Drostan uit Cornwall zeker miste). Die Drostan schijnt een held van 't zeer populaire „Schlau-kopf”-type geweest te zijn—gelijk Odysseus of Jakob uit de Bijbel—een slimme schelm, die door het noodlot vervolgd wordt, maar handig en gewikst zich door alles heen weet te slaan. Hij was de duizend-kunstenaar die zwemmen kon, vechten, draken doden, die kon springen zo hoog als niemand anders (in Cornwall wees men de rots waarvan hij zijn enorme beroemde sprong gedaan had); een man even uitstekend als jager als in de kunst het wild te bereiden, als harpspeler als in de kunst om vogelenstemmen na te bootsen. En de verhouding waarin hij tot de vrouw van zijn oom stond was slechts een van de wijzen waarop het noodlot hem vervolgde, maar waarop hij ook zijn listige streken kon vertonen.

Er is een voorhistorie over de afstamming en de jeugd van Tristan, maar die er later aan toegevoegd schijnt, op motieven zo wat van alle kanten bijeengeschraapt en in een ridderlike en sentimenteel-avontuurlike geest geschreven. Een ridder uit Wales of Bretagne houdt zich een tijd aan 't hof van koning Marc op, de beroemde legendariese koning van Cornwall of Engeland. De zuster van de koning wordt op hem verliefd—de naïeve monologen en koket-sentimentele gesprekken doen aan de Aeneas-roman denken—terwijl hij na een gevecht gewond is, wordt zij in 't geheim en onder tranen bij hem zwanger, dan vlucht zij met hem naar zijn eigen land. Maar daar valt hij nu in de strijd tegen zijn vijanden, die nu zijn goederen in bezit nemen en de wanhopende weduwe baart nu in smart de in smart ontvangen zoon, die bovendien bij de geboorte zijn moeder het leven kost. Tristan werd de erveloze knaap genoemd en zijn leven zal die naam der smarte waar maken. In 't geheim door een trouwe dienaar opgevoed, wordt hij door kooplieden met een schip ontvoerd, maar weet te ontvluchten en aan land te komen,—bij koning Marc, waar hij aan 't hof in grote gunst komt. Ten slotte wordt 't hem en de koning bekend wie hij eigelik is en de koning stelt zijn neef tot erfgenaam over zijn rijk aan; maar eerst trekt de jonge held er op uit om zijn vaderlik erfdeel terug te winnen, alleen echter om dat land aan zijn trouwe pleegvader over te dragen. In de volkssagen en de heldenpoëzie zijn er veel helden aan wier jeugd dit alles sterk herinnert, maar ook met de roman van Appolonius van Tyrus en die van Ruodlieb heeft onze geschiedenis menige trek gemeen.

En nu begint de eigelike roman daarmede dat Tristan, als hij weer naar 't rijk van koning Marc teruggekomen is, het heldenstuk uitvoert om in een tweegevecht de reus Morolt te doden, die uit Ierland gekomen was om het jaarlikse tribuut voor zijn zwager, de koning van Ierland en de Romeinse senaat op te eisen. Hier als ook nog elders is duidelik de kroniek van Geoffrey van Monmouth gebruikt en wel naar de Franse berijmde bewerking van Wace; het motief is bovendien algemeen genoeg in de heldenpoëzie. Het wordt een duel, volgens alle regelen van de kunst op een eiland gevochten. De reus wordt door een geweldige slag op zijn voorhoofd geveld—een stuk van Tristan's zwaard blijft hem in de schedel zitten—maar hij krijgt nog net de gelegenheid zijn overwinnaar een houw met een vergiftigd zwaard te geven en er stervend bij te voegen dat alleen zijn eigen zuster, koningin Isolde van Ierland, dit genezen kan.

Nu wordt Tristan ernstig ziek,—niemand kan zijn wonden helen, waar bovendien een onuitstaanbare stank uit opstijgt,—iets wat Gotfried overslaat omdat „zo iets niet goed past in de hoofse toon”. Gelijk gewonde helden dat in de Keltiese sage dikwels doen, legt hij zich op een schip en laat dat maar ergens heendrijven; het komt in Ierland terecht. Men ziet hoe weinig doorwerkt de stof is, hij wist n.l. zelf dat hij dáár alleen genezing zou vinden. Als degeen die de dood van Morolt op zijn geweten heeft, durft hij zich toch niet te kennen te geven; hij verkleedt zich nu weer als koopman, of—zoals de ridderlike versies 't liever voorstellen—als een harpspeler en komt zo in het paleis van de koning waar hij zich Tantris noemt en door de koningin verzorgd en genezen wordt. Uit dankbaarheid daarvoor geeft, volgens de ridderlike bewerking, Tantris aan 's konings dochter Isolde les in het harpspel, in de kunst lais te dichten, in het schrijven en in goede manieren (moralitas), zodat haar vader zijn gasten dikwels door zijn jonge dochter kon laten bezighouden. Steeds bevreesd dat hij herkend zal worden, vertrekt Tristan terstond als hij zich weer beter voelt, ofschoon de koningin de wellevende vreemdeling graag nog wat gehouden had.

Nu leefde Tristan weer aan het hof van Koning Marc. Maar de baronnen die jaloers op Tristan zijn dat hij de troon zou erven, brachten er de koning toch nog toe weer een vrouw te zoeken. Alleraardigst is een hier ingevoegd sprookjesmotief. Terwijl zij bezig zijn de Koning over te halen, fladderen een paar zwaluwen het venster binnen en een daarvan laat een goudgeel vrouwenhaar uit zijn bek vallen. De Koning raapt het op en zegt dat als hij dan toch trouwen moet, dan wil hij de jonkvrouw hebben aan wie dat haar toebehoort. En Tristan neemt op zich de schone met het gouden haar voor hem te gaan vinden, die niemand anders blijkt dan de prinses van Ierland. Maar de ridderlike bewerkingen verwerpen deze trek als een onwaardige uitvinding der speellieden; Tristan zelf had bij zijn thuiskomst de schoonheid van de jonge Isolde in zulke hoge tonen geprezen en bovendien wensten de baronnen Tristan juist naar Ierland te zenden omdat zij wisten dat er daar levensgevaar voor hem schuilde.

Zo trekt Tristan daar nu weer heen, te midden van het gevaar. Hij kwam op een gunstig oogenblik. Een draak hield juist vreselik op het eiland huis, elke dag moest er een jonge maagd aan hem geofferd worden en de Koning had laten weten dat hij die de draak wist te dooden, de prinses ten huwelik zou krijgen,—een in de Griekse en Germaanse sagenwereld zeer bekend motief. Tristan, gelijk gewoonlik als een koopman verkleed, trekt er incognito op uit en doodt het monster door een stoot in zijn muil—in het hart zegt Gotfried meer in overeenstemming met ridderlike opvattingen—snijdt zijn tong uit en steekt die in zijn broekzak—legt die op zijn borst, zegt Gotfried, maar—nu trekt het vergif zijn lichaam door en niet ver van de draak valt Tristan zelf in zwijm. De Seneskalk des konings, een slecht mens, komt langs het lijk van de draak, en eigent zich de eer toe die gedood te hebben, rijdt vol triumf naar huis en eist Isolde voor zich op. Zij is wanhopend over het vooruitzicht met die man te moeten trouwen en zij kan bovendien ook niet geloven dat hij zulk een heldendaad heeft kunnen volbrengen en zij gaat met haar moeder het gevelde dier bekijken. Daar vinden ze nu de vreemdeling met de tong van het ondier; zij nemen hem mee naar huis waar hij verpleegd wordt en dan komt hij met zijn trofee voor den dag en bewijst tot groote schande van de Seneskalk hoe die ze allen heeft willen bedriegen. Dit is duidelik een geheel op zich zelf staande sage die vrij onhandig in het gedicht ingevlochten is, het wordt ook in een apart Kelties gedicht gevonden over „De held en het hert met de witte poot”; misschien is het ook verwant aan de Griekse geschiedenis van Alkatoos, die op die zelfde manier zich door de tong van het monster als de geen doet kennen die het gedood heeft, inplaats van een ander die hem die eer wil roven. De sage is in haar grondtrekken zeer algemeen.

Maar intussen is het opgehelderd wie Tantris is. Eens zit hij naakt in het bad en Isolde staat er bij met hem te praten, terwijl zij er zich over ergert dat die man, zo schoon als hij is, toch niets dan een koopman is. Nu gaat zij naar zijn wapens kijken die daar hangen, en ziet het zwaard dat nog de sporen draagt van de houw die Morolt er mee gekregen heeft—op eens krijgt zij een ingeving, zij haalt het stukje dat in het hoofd van Morolt is blijven zitten en dat zij bewaard heeft,—kijk! Dat past presies en op 't zelfde ogenblik wordt het haar op eens duidelik dat Tantris natuurlik hetzelfde is als Tristan. En zij neemt dadelik het besluit hem, zoals hij daar in het bad zit, te doden. Een echt pikante situatie, die de ridderlike versies in detail uitwerken: die naakte held geheel in de macht van het jonge meisje. Tristan herinnert er haar aan dat hij haar zal moeten helpen, nu de Seneskalk beweert de draak gedood te hebben en haar hand eist. De jonge maagd voert een innerlike tweestrijd, zij moest de moordenaar van haar moeders broeder haten, maar haar „milde wîplichheit” zoals Gotfried zegt, waagt het niet toe te slaan. Nu komt de moeder er bij en wordt van de zaak op de hoogte gebracht; beiden zijn vol twijfel, als de een iets besluit, houdt de ander haar terug, ook Brangien stelt zich op de voorgrond en wil als Isolde's „cameriere” ook een duit meê in 't zakje doen. Tristan verlaat nu het bad en knielt „voor de schone rij der vrouwen”, die galant door de Duitser met de zon, de maan en de dageraad vergeleken worden. Brangien brengt er het drietal toe elkaar de kus der verzoening te geven,—het maakt vooral indruk als Tristan mededeelt dat het uit naam van de Koning van Cornwall is dat hij om de hand van Isolde komt vragen.

Isoldes vader gaat op dat huwelik in en met grote pracht en praal wordt de prinses, door Brangien begeleid, met Tristan over de zee gezonden. Er is tot nu toe geen sprake van liefde tussen die twee, wel zegt Gotfried iets van tedere gevoelens tussen hen, maar het wordt toch nog als iets dat van zelf spreekt beschouwd, dat Isolde met vreugde de Koningin van Koning Marc zal worden. In de voorgeschiedenis zijn er sprookjesmotieven en reminiscenties van allerlei heldensagen. De eigelike handeling begint pas waar Tristan en Isolde uit Ierland vertrekken, nadat Tristan voor zijn oom de hand van de Ierse koningsdochter gevraagd heeft.

Isoldes moeder heeft Brangien een minnedrank meegegeven die zij de jonggehuwden de avond van het huwelik moet doen drinken om hun huweliksgeluk te bezegelen. Van zulke minnedrankjes vertelde Ovidius,—Circe zowel als Medea hadden die gebrouwen. En nu heeft de tragiese vergissing plaats. Isolde heeft heimwee en is bedroefd. Tristan komt haar dikwels gezelschap houden en troosten. Eens wanneer het schip door windstilte genoodzaakt is geworden een haven binnen te lopen en de meesten aan land zijn gegaan, wil een van Isoldes maagden hun een glas wijn inschenken om bij de hitte hun dorst te laven. „Doch neen! het was geen wijn, ofschoon het dit wel scheen. Het was de eeuw'ge smarte, de eindeloze hartenood, en beiden bracht die ook de dood”, barst Gotfried uit. Te laat ontdekt Brangien wat er gebeurd is. „Die drank die wordt beider dood.” En inderdaad blijkt nu ook al ras dat „der Welt Unmusze”, de grote onruststichter der wereld, hun beider gemoed is binnen gedrongen. Gotfried laat ze eerst nog wat tegenstribbelen maar „de ogen en de harten naderen elkaar steelsgewijze,”—de liefde—die „kleurster” maakt ze beiden dan rood, dan bleek. Zij is het die per slot van rekening het initiatief neemt, maar echt op de manier van jonge meisjes, met allerlei omwegen: levensmoede gaat zij tegen hem aan leunen en laat haar hoofd op zijn borst nederzinken, zodat hij haar met zijn arm omvat. „Wat scheelt er aan?” vraagt hij. „„L'amer” is het dat mij wee doet”; en nu spekuleert hij er over welke drie betekenissen dat woord hebben kan. Bedoelt zij „de zee”? Is het „de bittere” wind? vraagt hij daarna, maar zij is het die de derde betekenis noemen moet:—het is „de liefde”. „Mijn beminde, zo is het ook mij gegaan,” zegt hij dan. Het is zeker een vrij oud spel over die woorden, waarschijnlik al uit 't Latijn. En dan wordt Tristan—gelijk Gotfried het zoet-sentimenteel beschrijft, in de trant van „Daphnis en Chloë”—door de geneesheer Liefde naar de legerstede van Isolde geleid en biedt Amor hun elkaar aan als medicijn voor hun ziekte.

En hier is het punt waar alles om draait. Een gewone vergissing, iets wat niemand gewild heeft, brengt de hele tragedie aan de gang. Iets dergeliks hoorde in de grote Heldenepiek niet thuis, noch in de Ilias, noch in de Völsungensage, noch in de Chanson de Roland; dit is een roman-truc,—vooral in de Grieks-Oosterse romans is het prototype van dergelike vergissingen door drankjes te vinden. Zulk een toeval kan niet als de hoogste tragiek werken, een die met noodzakelikheid uit de oorzakelike samenhang voortgekomen werkt, integendeel komt er zo iets in de eigelike zin van het woord pikants in ons gevoel van verdriet, omdat we voortdurend voelen dat het ongeluk per slot van rekening even goed niet had kunnen gebeuren en hoe onzinnig het eigelik is en hoe het zonder enige reden op de slachtoffers neer is gekomen. Maar voor het middeleeuws bewustzijn is zulk een toeval géén toeval, maar het mystieke noodlot. En juist daarom, omdat het geheel niets anders dan toeval is, valt er iets plechtigs, bijna iets heiligs over de liefde en de dood van Tristan en Isolde, het zijn geen menselike grillen of invallende gedachten die de verschillende personen in elkaars armen werpen of in het ongeluk voeren, maar mystieke machten in wier hand de wil slechts was is. Die tweezijdige houding tegenover de geschiedenis van Tristan en Isolde kan men in de Middeleeuwen overal opmerken. Voor Berol is het niets anders dan een gewoon tover-toeval; voor hem duurt de werking er van dan ook maar een bepaald aantal jaren. En tegenover zulk een opvatting komen de erotici van professie met een protest in de echte stijl der troubadours, dat men zo iets liefde zou durven noemen. In tegenstelling met de klassieken die de liefde als een soort ziekte beschouwden, een noodlot dat de mensen overvalt, leerden namelik de troubadours dat de liefde een vrijwillige kultus van de vrouw is, een uiting van een moreel willen en dus een deugd, een verdienste, en meer dan één ridderlik dichter legt er dan ook, zoals wij zien zullen, de nadruk op, dat hun paar geliefden zich niet door een minnedrankje de liefde aangedronken heeft, maar dat die het gevolg is van hun vrije neiging. Velen hunner staat echter vaag een zekere opvatting voor de geest, volgens welke die liefdedrank alleen maar een simbool is van de natuurmacht der liefde,—zo, vrij zeker, voor Thomas en Gotfried voor wie de werking ervan ook niet tot een bepaalde tijd beperkt is. Wanneer het naïeve bewustzijn de plotseling opkomende liefde en de omstandigheid dat er geen ontkomen aan is, verklaren kan als de werking van runen, of andere tovermiddelen of als die van een pijl door een godheid afgeschoten, dan moest dit alles voor het meer ontwikkelde bewustzijn eenvoudig tot poëtiese uitdrukkingen worden van een natuurmacht die, zich boven verstand en wil verheffend, zich door de liefde openbaart en juist daardoor dat gevoel boven wet en recht stelde. Deze opvatting schemert al in de minnepoëzie der ridderromantiek door en die ligt ten allen tijde aan de romantiek ten grondslag; de burgerlike samenleving en de kristelike moraal hebben ook voortdurend tegen die gevaarlike teoriën moeten kampen.

Nu nadert het schip juist deze burgerlike samenleving, gelijk Isolde haar bruiloft. Zij is ongerust omdat zij niet als maagd het bruidsbed kan bestijgen en daarom haalt zij er haar camerière toe over haar eigen plaats in de huweliksnacht in te nemen,—een onderschuiving die in vele verhalen, o. a. in meer dan een Deens volkslied, voorkomt. Heel naïef krijgen de lezers te horen hoe de koning ietwat onder de invloed van de wijn is en hoe Tristan terstond de kaarsen uitblaast. Maar wanneer het paar zo van de diensten van Brangien geprofiteerd heeft, vinden ze het toch onaangenaam dat zij in hun geheim ingewijd is, en ruw en gevoelloos wordt verhaald van de voorbereiding die Isolde treft om de trouwe dienares kwijt te raken. Zij zendt haar het bos in met moordenaars die haar moeten ombrengen. Maar die volbrengen het stuk niet. Brangien brengt hun n.l. in 't bos aan het verstand dat haar hele misdaad daarin bestond dat zij haar meesteres haar eigen bruidslinnen heeft laten gebruiken, wijl dat van de hoge vrouw gekreukeld was; de moordenaars keren terug en laten de koningin een hindetong zien voor die van het meisje en vertellen haar ook wat die in het bos gezegd heeft. Die fijne beeldspraak die zo heel Oosters-bijbels klinkt, doet Isolde zo aan dat zij hevig berouw begint te gevoelen en de moordenaars bekennen nu de waarheid. Brangien wordt teruggeroepen en is van nu af de vertrouwde en de hulp der gelieven.

Die nemen namelik kalm hun maatregelen om hun relaties achter de rug van haar man en zijn oom voort te zetten. En van nu af begint er een voortdurende kamp. De twee gelieven kunnen niet zonder elkaar leven, zij proberen dit ook in 't geheel niet; maar Tristan heeft vijanden aan het hof—vooral is er daar een kwaadaardige dwerg zoals de Keltiese sage die kent—die de verhouding ontdekken, die aan de goede koning verklikken en de geliefden in de val trachten te lokken, die zij lang weten te vermijden—Brangien staat tegenover de dwerg aan hun zijde—maar waar zij eindelik eens invliegen; dan wordt Tristan verbannen maar hij weet de zaak toch gaande te houden en wordt spoedig weer in genade aangenomen. Oorspronkelik zal de hele geschiedenis,—er werd al op gezinspeeld—door de sage volstrekt niet zo sentimenteel-tragies opgevat zijn, de grote virtuositeit van de slimme held bestaat juist daarin dat hij zulke stukjes klaar weet te spelen en het slachtoffer nog een lange neus op de koop toe weet te bezorgen, en wat de echtbreuk in het geval betreft, over deze „komedie” heeft de volksfantasie altijd de nodige anekdoten te vertellen gehad; vooral de Galliese humor heeft voor dat tema altijd grote voorliefde aan den dag gelegd. Het enige wat de Tristan-roman met de krasse verhalen over de bedrogen echtgenoot wist te doen, was ze in een sentimenteel licht te stellen, wat gelijk wij zagen ook de grote kunst van Marie de France was. De minnedrank komt dan ook goed te pas om de onschuldige gelieven in een beter daglicht te stellen; zij weten beiden dat zij geen verantwoording voor 't gebeurde hebben, en dat hun alles toegestaan is—en dat voelt de lezer ook. Maar hun liefde staat ook daardoor hoger dan de grove komiek der fabliaux doordat de echtgenoot niet opgeofferd wordt. In de sage zal deze koning der ezelsoren niet anders dan de goedgelovige nar geweest zijn, lichtgelovig tegenover Isolde en die zich ook even licht door de verklikkers laat ophitsen. Bij Berol verwijt koning Artus hem ook dat hij wispelturig is en veel te gauw toegeeft. Maar niet alleen de dichters, ook zij die hem bedriegen erkennen dat hij welwillend is en toegevend, en groot is de sympathie van allen voor de „einvalt” en „wegelôse” koning, zoals Gotfried hem noemt. „Slechts zijn grote liefde voor u,” zegt Brangien eens tegen haar meesteres, „maakte hem zo toegeeflik voor u, maar gij beloont hem slecht.”

In talrijke episoden krijgen wij het spel en het tegenspel te zien. De koning heeft Tristan van het hof verbannen en de geliefden versmachten van verdriet, nu zij van elkaar gescheiden zijn. Edoch, Tristan weet raad. Er stroomt een rivier langs—of oorspronkelik door—het vertrek van Isolde (zo eigenaardig en primitief was het Keltiese huis van bouw) en door middel van zaagsel dat tekens vormt en de rivier afdrijft, laat hij haar weten hoe zij elkaar zullen vinden,—een list die reeds in een oude Ierse sage voorkomt.

De dwerg is te weten gekomen dat zij elkaar 's nachts bij maneschijn aan de oever van een meertje in het bos zullen ontmoeten. Koning Marc is met een pijl en boog gewapend in een boom geklommen daar dicht bij om ze te beloeren,—in de oorspronkelike versies van de sage vindt men, naar het schijnt, nog geen lans of paard. Tristan komt eerst en ziet de schaduw van de koning in het water. Hij staat als op gloeiende kolen en durft niets te laten merken, maar is vol angst hoe alles aflopen zal wanneer Isolde ook komt. Maar, ook zij ziet de schaduw en nu beginnen ze door een gelukkige inval van beide kanten, en tot stichting van de koning in de boom, een aandoenlik gesprek over de laster waaraan hun onschuldige vriendschap blootstaat en Tristan smeekt de koningin zijn voorspraak bij de koning te willen zijn—vooral over een som gelds om zijn harnas terug te krijgen dat hij heeft moeten verpanden—; maar zij zegt dat zij dit niet durft,—zo alleen en vreemd als zij zich aan het hof voelt. De echtgenoot wordt zo aangedaan dat hij, zoals hij naderhand vertelt, bijna uit de boom was gevallen. De volgende dag neemt hij Isolde in verhoor en na een kleine komedie, waar zij prachtig toneel speelt, wordt zijn neef weer in genade aangenomen. Maar Brangien moraliseert over het mirakel dat God voor hen gedaan heeft—op een manier waarvan men eigelik niet weet of het Godsbespotting of naïef laks kristendom is—hij is een goed vader die geen hart heeft hen kwaad te doen die „buen et loyal” zijn.

Een ander maal heeft een dwerg meel tussen de bedden gestrooid; de koning, Isolde en Tristan slapen n.l. in hetzelfde vertrek en er wordt vermoed dat Tristan 's morgens het bed van Isolde bezoekt wanneer de koning vroeg opgestaan en uitgegaan is. Maar de gelieven hebben dat meel gezien en met een enorme sprong weet Tristan direkt uit zijn bed in dat van Isolde te komen. Maar ongelukkig was hij kort te voren door een wild zwijn gewond (volgens de meer ridderlike versie heeft hij zich juist adergelaten) en nu springt de wond open en komt er bloed op het laken van Isolde en zo wordt alles toch ontdekt, ofschoon hij heel onschuldig in zijn eigen bed ligt te snurken wanneer er anderen binnen komen. „Ach, God, welk een smart,” roept de dichter uit—„dat de koningin de lakens niet weggedaan had.”

Isolde moet nu een eed afleggen om door een godsgericht haar onschuld te bewijzen. Ten einde op de plaats des gerechts te komen, moet zij met haar gevolg een rivier over. Aan de oever staat een schurftige bedelaar en wanneer de koningin nu landen zal, vraagt hij haar uit de boot te mogen dragen. Zij omvat hem nu met haar armen en benen want zij heeft dadelik Tristan herkend; hij had haar ook laten weten dat zij maar goeden moed zou houden. En wanneer zij nu aankomt, kan zij kalm de eed afleggen dat zij nooit een andere man dan de koning haar Heer en Meester in haar armen heeft gehad en,—ja, dan ook nog die schurftachtige bedelaar van daar straks,—en doorstaat zij met glans de ijzerproef.—Reeds in de oude Indiese vertellingen en later in Griekse romans hadden loze geliefden dergelijke dubbelzinnige eden afgelegd. Daar ziet men alweer, roept naar aanleiding hiervan de antiklerikaal Gotfried tot de geestelikheid met haar „vrome bedriegerijen”,—daar ziet men alweer dat Kristus zich tot alles leent, hij is als een mouw die men kan draaien en wenden, presies zo als men wil, evengoed tot bedrog als tot waarheid!

Maar,—de koning kan, niettegenstaande dit alles toch niet blind blijven voor wat er tussen die twee gebeurt. Hij ziet het, zo als Gotfried het sentimenteel uitdrukt, aan hun blikken, hun groeten, hun handen die zij zo dikwijls tegen het hart drukken. Weer volgt er een breuk en wordt het paar veroordeeld. Bij Berol geschiedt dit op zeer ruwe manier. Tristan wordt naar de brandstapel geleid, maar als hij onderweg permissie heeft gekregen om een kleine kapel in te gaan om te bidden, weet hij met een koene sprong het raam uit te springen naar een steile rots en zich zo te redden, Isolde zal ook verbrand worden, maar op weg komt de stoet een troep melaatsen voorbij en hun geleider stelt de koning voor de zondares aan hen over te leveren. De melaatsen die in de middeleeuwen in voortdurende vleselike lust bleken te leven, konden haar nu allen bezitten en dat zou nog de beste spot voor zulk een verwende prinses zijn. Zonder zich een ogenblik te bedenken levert de koning haar uit en trots trekken zij met de wenende verder. Maar uit een hinderlaag komt Tristan op eens te voorschijn en verdrijft de schare; Berol, dichter van de beginnende ridderlikheid als hij is, zegt dat Tristan zich volstrekt niet verwaardigde zijn zwaard te trekken, zoals vroegere dichters hebben beweerd, zijn getrouwe vriend en makker ranselde er met een knuppel op los en dat was genoeg. Dan trekt hij met zijn geredde geliefde het bos in.

Thomas laat dit alles weg; alleen doet de koning beiden in de ban, Tristan voorziet zich alleen maar van wat geld; neemt zijn harp, zijn hoorn, zijn degen en zijn hond mede en vol verrukking gaan de twee gelieven zonder enig protest, hand in hand op weg.

Het bos is altijd het toevluchtsoord voor alle vogelvrij verklaarden geweest;—in Engelse liederen van Robin Hood als in de IJslandse ballingsschapsverhalen. Even als daarin wordt ook in „Tristan en Isolde” de vrijheidsromantiek in het Robinson-achtige natuurleven in het diepe bos gepoëtiseerd. De geliefden bouwen zich nu een verborgen loofhut, vertelt Berol, en Tristan gaat op jacht na zijn hond zo gedresseerd te hebben dat die het wild grijpt zonder te blaffen; hij kan ook al de vogelgeluiden na doen zodat die zich om hem verzamelen. Liefde tot de dieren komt hier, evenals bij Marie de France, sterk op de voorgrond als een schakel in de keten der ontwikkeling van de sentimentaliteit en het natuurgevoel. Bij Gotfried, misschien reeds bij Thomas—komt zelfs het Rousseau-achtige dwepen met de natuur van de hoveling hier en daar te voorschijn. De twee geliefden leven alleen van hun liefde, dat is de enige spijs en drank waar ze iets om geven, hun hof is de linde, de weide en het gezang der nachtegalen. Wat niet weg neemt dat Berol ze, eigelik heel gek, een prachtige „liefdegrot” in het diepst van het woud in laat richten, en hij zich geen moeite spaart om de marmeren muren, de glans der edelstenen en het bed van kristal te schilderen—alles in de trant van de „Chambre de beauté” der Trojaromans—maar hij legt er een diepe allegoriese betekenis in en vertelt vol aandoening dat hij zelf dikwels in zulk een liefdegrot geweest is, ofschoon hij nooit Cornwall bezocht heeft,—hij was dikwels op jacht gegaan maar dan, zonder enig wild te vangen, altijd in die grot terecht gekomen. Des morgens, vertelt hij nu verder, wandelde het paar wat rond, of zat naar het kabbelende beekje te luisteren en volgde de golfjes met hun ogen. Wanneer de zon hoger aan de horizont kwam, gingen zij onder de lindenboom zitten die bij hun grot groeide, en dan suisde de wind koel door het schaduwrijke loof, terwijl zij elkaar droeve liefde-verhalen deden uit Ovidius. Ook vermaakten zij zich met te spelen en op de jacht te gaan. Zo gingen ze eens op een morgen hand in hand op weg; alle vogelen in het bos begroetten hen met hun kunstigste trillers, lachend keken de bloemen hun in 't gezicht, de dauw fonkelde in het morgenlicht en koelde hun voeten. Het was alsof de gehele natuur ze vaarwel wilde zeggen. Zij zijn n.l. in een onrustige stemming; de vorige dag hebben ze hondengeblaf gehoord en ze zijn bang dat de koning in de buurt op jacht is.

En zo is het,—de koning jaagt; hij wil proberen de zwaarmoedigheid te verdrijven die op hem rust sedert zijn vrouw hem verlaten heeft, die hij nog steeds lief heeft. En in de namiddag, wanneer de gelieven in hun woning liggen te slapen, komt een der jagers daar toevallig voorbij, kijkt door een reet en ziet ze liggen... dadelik haalt hij de koning, die aan komt sluipen om de schuldigen te doden. Maar gelukkig liggen ze daar, geheel gekleed, met het blote zwaard tussen hen in, als de gepersonifieerde onschuld. Geen luchtje roert zich, geen blaadje beeft, door het bladerdak dringt een zonnestraal en verguldt het aangezicht van Isolde, „zo slapen de twee gelieven, die denken aan geen kwaad, zij hebben niemand dan zich zelf hier in 't land.” Het getrokken zwaard tussen de gelieven,—dat is het overoude teken van onschuld, dat men reeds in „Amis en Amiles” vindt, zowel als in de „Völsungensage”, maar hier is het òf een bloot toeval dat ze zo liggen, òf een list, omdat zij wel vermoeden dat de koning op jacht is. En de brave koning loopt er dan ook in! Reeds heeft hij zijn zwaard opgeheven, maar ontroerd laat hij het vallen, vol liefde blijft hij zijn schone Isolde weer aan staren; hij besluit zich weer even ongemerkt te verwijderen, maar hij wil ze een teken achterlaten dat hij er geweest is en hun geen kwaad wenst,—even als David wanneer hij Saul in 't hol heeft gevonden. Hij ziet hoe haar teêre huid door de zon gekleurd wordt en trekt een van zijn handschoenen uit die hij voor haar gelaat hangt; ook neemt hij een van haar ringen weg,—ach! haar vingers zijn zo mager geworden dat dit gemakkelik genoeg gaat—en doet een der zijnen daarvoor in de plaats aan haar vinger; ook wisselt hij zwaarden. Een dergelike geschiedenis van een goedige echtgenoot vindt men in de oude troubadour-biografieën en is ook in de moderne literatuur te vinden.

Maar nu houdt de werking van de liefdedrank op; de drie jaar gedurende welke die volgens Berol werken zou, zijn verlopen. Op een dag dat Tristan op jacht is, begint het hem te vervelen dat hij niets te doen heeft en geen heldendaden meer verricht. En Isolde krijgt nu berouw dat zij haar koninklike waardigheid en het rijke hofleven voor al deze ellende heeft laten varen en zij zijn het er over eens dat zij hebben „male usé notre jovente”. Nu zoeken zij een eremiet in de buurt op die reeds te voren getracht had op hun gemoed te werken,—zij beriepen zich toen op die minnedrank—ook nu nog verklaart Isolde dat zij geen berouw heeft, maar dat zij toch bereid zijn elkaar te verlaten. En de eremiet staat dadelik met een zeer ruim biechtvader-geweten paraat. God vergeeft alles zegt hij, hoe erg 't ook is, en luister nu eens, koningin, om de zonde te bedekken en de schande weg te nemen is een klein beetje „bel mentir” nu niet altijd zo heel verkeerd. En door zijn raad en medewerking wordt de zaak al heel spoedig zo geschikt dat Isolde weer tot haar vroegere eer en waardigheid komt, als zij verzekert dat er nooit iets anders dan gepaste vriendschapsgevoelens tussen hen beiden geweest zijn; maar Tristan moet het hof verlaten en ten strijde trekken. De Koning wil hem geld medegeven, maar dat weigert hij en na afscheid van Isolde genomen te hebben, trekt hij trots op weg; zolang Isolde hem kan zien, wendt zij het oog niet van hem af en zij heeft hem beloofd dat, zodra hij om haar zendt, muur noch toren haar terug zal houden.

Anders loopt het in de ridderlike versies, waar de werking van de minnedrank niet aan een bepaalde tijd gebonden is. Nog eenmaal worden de geliefden in genade aangenomen; fijn verklaart Gotfried hoe de Koning, door zijn eigen begeerte verblind, „weet en toch niet weten wil” wat er steeds tussen hen is; op die manier, vervolgt hij met een vrij slappe moraal, is het 's Konings eigen schuld dat het gaat zo als het gaat; bedriegen doen ze hem eigelik niet, zo open als alles in 't werk gaat. Maar eindelik vindt men ze eens op een warme zomermiddag in de tuin in een situatie, die geen de minste twijfel meer over laten kán en nu moet Tristan definitief weg. „Nos cors partir or convient,—mais l'amor ne partira nient,” zeggen zij tot elkaar.

Tristan gaat nu naar Bretagne—het is steeds in het „Keltiese hoekje” dat die historie zich beweegt: Wales, Cornwall, Ierland en Bretagne, met de golven van de Atlantiese zee als brug tussen dit alles—; en hier is het nu dat Tristan een andere Isolde huwt,—Iseut aux blanches mains. Hij wordt n.l. bevriend met Kaherdin, de zoon van de hertog, en spreekt dikwels diens zuster naar wier vertrek Kaherdin hem placht te brengen. Haar naam ontroert hem sterk, hij maakt haar 't hof en dicht op haar: „Isot ma drue, Isot ma mie—en vus ma mort, en vus ma vie”; hij denkt aan zijn eigen Isolde, maar zij denkt aan hem; „die arme vrouw” meent dat zij bemind wordt, wat Gotfried zeer gevoelvol schildert en veroorlooft zichzelf al meer en meer toenaderingen, en Tristan is eerst op haar gesteld omdat zij nieuw voedsel aan zijn weemoed geeft, maar ten slotte vindt hij troost en vergetelheid bij haar.—Of deze tweezijdige verbinding een overblijfsel is van een zonnemyte laat zich niet uitmaken; in „Eliduc” zien wij de held evenzo tussen twee vrouwen verdeeld; de een in Engeland, de ander in Bretagne en ook daar waren hun namen ongeveer dezelfde. In elk geval is het een verfijnd sentimenteel onderwerp en in de ridderlike versie van Thomas licht Tristan zijn zielestrijd in lange monologen toe, in de trant van die in de roman van Troje; maar het is een zeer origineel stuk psychologie, naïef-ruw niet alleen, maar smachtend als 't in zijn ongemengde oprechtheid is.

Isolde—zegt Tristan zich zelf—kan nu toch zeker niet meer zo naar mij verlangen; nu heeft zij immers haar man met wie zij de liefde leert kennen. Tot andere gedachten is zij zeker niet gekomen, dan zou ik 't wel gevoeld hebben, evenals zij 't gevoeld zou hebben als dit met mij 't geval was.—Hier hebben wij het geloof in een wisselwerking uit de verte tussen verwante zielen (dat reeds in de naïeve verhalen uit de volkssagen bekend is) hoe de thuisgeblevenen aan een achtergelaten haarlok of kleed kunnen zien hoe het de ander gaat;—een motief dat zeer vaak in de liefderomans opgenomen wordt als een soort mise-en-scène van de steeds zeer voorkomende bewering van de lyriese dichter dat hij met zijn geliefde „van hart verruild” heeft.—Maar,—gaat Tristan tegen zich zelf door—dàt zij bezig is van mij af te gaan, is zeker, anders zou zij wel om mij gezonden hebben. Als zij nu elke nacht door haar man omhelsd wordt, zal zij mij niet langer missen, en moet ze er langzamerhand toe komen hem lief te hebben. Ik wil dan ook maar trouwen en zien of ik bij die andere mijn lust kan vinden zonder haar werkelik lief te hebben. In een dergelijke wraak, merkt de schrijver hierbij op, zit eigelik liefde zo wel als toorn, hij doet wat hij eigelik niet wilde!

En zo huwt hij dan Isolde Withand,—maar als 't er op aan komt, kan hij het niet over zich verkrijgen bij haar te gaan. De gedachte aan zijn ware Isolde houdt hem terug en hij vindt er een geraffineerde zelfplagerij in, getrouwd te zijn en zich toch te onthouden. Hij verlangde steeds naar Cornwall en daarginds verlangde Isolde niet minder. Zij zit daar „lais” te zingen, en op haar harp te spelen; „zoet zingt de vrouwe, en de stem voegt zich naar het snarenspel, schoon zijn haar handen, haar lied is lief, zoet is haar stem en de tonen zacht.” Er stijgt een wonderlik weemoedige stemming uit die fraaie verzen op: „La dame chante dulcement,—la voiz accord a l'estrument,—les mains sunt beles, li lais bons,—dulce la voiz et bas li tons.” Eens krijgt zij een hond van haar vriend ten geschenke, met bellen om zijn nek; die heeft een vorst hem geschonken en wanneer die bellen weerklinken, vergeet men zijn verdriet, daarom zendt Tristan die aan zijn vriendin, opdat zij hem niet zal missen. Isolde is heel blij met haar hond, maar—als zij merkt dat zij door het gerinkel der bellen haar vriend vergeet, neemt zij haar hond de halsband af en werpt die in het water: zij wenst geen troost terwijl hij lijdt. Zulke vergetelheidbrengende feeëngaven waren blijkbaar een oud dichtermotief, maar de asceties sentimentele draai er aan is zeker aan de roman te danken. In Bretagne heeft Tristan ergens in 't woud een geheime grot die hij door grote meesters in de kunst van vergulde beelden van Isolde en Brangien heeft laten voorzien; dat zijn van die mekaniese kunstwerken als in de Troja-romans, die verspreiden heerlike geuren en daar gaat Tristan dikwels heen om het beeld van zijn geliefde te omhelzen en harer te gedenken. Dergelijke ietwat ongure geschiedenissen van vrouwenstandbeelden die mannen als levende vrouwen omhelzen, zijn uit de latere klassieke schrijvers in de Graalroman en de kronieken overgegaan en wijzen misschien op een zeker ruw volksgeloof met betrekking tot naakte antieke vrouwenbeelden.

Isolde Withand droeg haar jonkvrouwelike stand in het huwelik met berusting. Slechts door een toeval komt zij er toe haar broeder op de hoogte te brengen, waarbij de schrijver een motief uit een oud-Ierse sage gebruikt. Nu heeft Kaherdin een verklaring met Tristan, die zich voor zijn verdediging op de omstandigheid beroept dat hij een vriendin heeft die zo schoon is dat zelfs haar cameriere nog de zuster van Kaherdin overtreft,—bijna presies hetzelfde wat Lanval in de „lai” van Marie de France te zijner verdediging aanvoerde toen men hem zijn onverschilligheid voor vrouwen verweet. Maar dat gelooft Kaherdin niet voor hij 't ziet! En zo trekt hij met Tristan op naar Cornwall, waar deze laatste weer Isolde in 't geheim ontmoet, terwijl Kaherdin en Brangien weldra het tweede paar vormen. Dergelike verhalen komen er meer voor in de roman; veel van wat in deze motieven in de heldendichten en de vroegere litteratuur in 't algemeen voorkwam, van Renaud de Montauban, Grettir uit de IJslandse verhalen, Robin Hood en andere bannelingen die in 't geheim hun land bezoeken, wordt nu weder op Tristan overgedragen. Eens staat hij in haar tuin en bootst de klagende tonen van de nachtegaal na, zo zoet „dat er geen hart is, zelfs niet dat van een moordenaar, dat er niet door vermurwd wordt”, en zij hoort dadelik dat het haar vriend is. Een volgende keer komt hij, alsof hij een krankzinnige was, met het sap van allerlei wortels besmeerd, een knuppel in zijn hand en als een wildeman gekleed, in de grote zaal van koning Marc, waar hij in bedekte woorden maar alsof het die van een krankzinnige waren, er vermaak in schept, de koning van zijn liefde en die van de koningin te vertellen. „Geef mij uw koningin,” zegt hij, „ik zal haar naar een kristallen paleis boven de wolken brengen, waar de zon doorheen schijnt, waar de wind niet bij kan komen, naar dat slot zal ik mijn geliefde brengen”, en hij herinnert de koningin aan de geschiedenis van de draak, aan de beker waar zij beiden uit gedronken hebben... de koningin raakt helemaal in de war en begrijpt er niets van. Zij vlucht naar haar kamer, de „krankzinnige” weet daar ook zijn weg heen te vinden; daar wil hij haar omhelzen, zeggend dat hij haar eigen Tristan is,—maar zij deinst terug, in die vreemde kleedij en met zijn valse stem kan zij hem niet herkennen. Nu spreekt hij haar van nog meer, waar alleen zij beiden van af weten, uit hun samenleven in het bos, en vraagt dan zijn oude trouwe hond te zien. En die alleen herkent dadelik zijn meester, trekt zijn touw stuk, likt hem en blaft... iets wat weer aan de hond van Odysseus herinnert waar die terug komt... Nog veel meer sentimentele episoden komen in de latere prozaroman de verlangens en de smart der twee gescheiden gelieven schilderen. Daar wordt Tristan bovendien nog door jaloesie geplaagd, omdat hij meent ontdekt te hebben dat zijn Isolde nu Kaherdin, zijn zwager uit Bretagne liefheeft, nu is het geen aanstellerij, maar wordt hij echt krankzinnig van verdriet, en gaat in het bos bij een beek zitten wenen en zijn zwanenzang dichten. Nu wil Isolde zich op haar beurt van 't leven beroven, evenals Dido; opgeschikt als op haar kroningsdag sluipt zij de tuin in om „in schoonheid te sterven” op die heerlike zomerdag. Zij staat reeds wenend gereed om in het zwaard van Tristan te vallen dat zij tegen een boom aan heeft gezet, wanneer de koning, die haar gangen na heeft laten gaan, aankomt en haar plannen verijdelt...

Tenslotte wordt Tristan in Bretagne door een vergiftigd zwaard gewond: kruiden helpen niet meer en hij roept Kaherdin bij zich en smeekt hem Isolde aan haar belofte te willen gaan herinneren en dat het nu tijd is te komen. Hij kan haar maar 40 dagen tijd geven, daarna zal zij hem slechts als lijk vinden. En evenals een vergiftigde wonde eens de aanleiding was dat hij hulp zocht bij de koningin van Ierland Isolde, zo kan hij nu alleen maar redding vinden bij de dochter Isolde. Wanneer zij mee terugkomt zullen zij witte zeilen heisen, anders zwarte. Maar aan Isolde Withand mag alleen slechts gezegd worden dat het een ervaren vrouwelik geneeskundige is die ze halen. Ongelukkig heeft de echtgenote buiten gestaan en alles gehoord: „al te gruwelik zal zij zich wreken op hem die zij boven alles lief heeft”. Maar zij doet alsof zij niets weet en blijft zeer vriendelik.

Tristan ligt te verlangen,—laat zijn bed naar 't strand brengen en „houdt er alleen het leven nog maar in” om zijn geliefde terug te zien. Zij is dadelik op reis gegaan en is dan ook al dicht bij de kust van Bretagne. Maar er steekt een storm op, het schip dreigt te vergaan. Als zij nu haar vriend nog maar weergezien had, klaagt Isolde, zou zij gaarne sterven. Maar zo is de liefde, dat niemand van ons smart kan voelen of sterven zonder dat het de ander ook zo gaat. Als wij maar in elkaars armen konden sterven, in één kist neergelegd worden. Ofschoon, als ik nu hier in zee verdrink, zal Tristan zeker ook op zee sterven (steeds weer die gedachte aan hetzelfde lot voor de verwante zielen) en wie weet of dan niet een vis ons beiden verslindt en misschien vangt iemand dan die vis en herkent die onze lichamen en begraaft ons te samen!... Maar wat praat ik... als God ons nu maar te samen bracht, zodat ik hem òf genezen kon òf dat wij te samen in dezelfde doodsangst konden sterven.

Ondertussen ligt Tristan aan wal zich in ellende en verlangen op zijn sponde te wenden en te keren; het loopt op het uiterste. Listig komt nu zijn vrouw hem vertellen dat het schip in 't gezicht is,—wat ook werkelik waar is. Is het wel zeker, vraagt Tristan met ingehouden adem, en welke kleuren hebben de zeilen? „Helemaal zwart”. Nooit had Tristan groter smart gevoeld, hij keerde zich af; Isolde had dus niet willen komen. Drie maal fluisterde hij zuchtend haar naam en toen stierf hij.—Zonder twijfel zijn het de zwart en witte zeilen van de Griekse Theseus-sage die men hier terug vindt, ook zeker wel een andere antieke mythe,—van Paris die vóór Helena, de geneeskundige nymph Oenone bemind had en dodelik gewond bij haar om hulp komt vragen. En evenals het een „toevallige” vergissing is welke die twee in liefde samen bracht, zo is ook het slot van de tragedie het gevolg van een „toevallige” vergissing. Want dat het uit jaloesie zou zijn dat Isolde Withand zwart in plaats van wit zegt, is blijkbaar slechts een latere, ridderlik, sentimentele motivering; in de primitiefste vorm van het gedicht is het slechts de gril van een vrouw om iets anders dan anders te zeggen.

Juist in die versie van Eilhart, is het slot ook het eenvoudigst en het schoonst. Wanneer Isolde nu aan land komt en de klachten over de dood van Tristan hoort, roept zij alleen maar uit: „Wee mij! O Tristan! hij is dood!”; zij verbleekte niet en werd niet rood. Ook weende zij niet mee, maar haar harte deed haar zo zeer. Bij 't lijk ligt de andere Isolde luid te jammeren, onschuldig als zij (in deze versie) aan zijn dood is. Zonder tranen komt de ware Isolde naar binnen en zegt: „Vrouwe, sta op! Laat mij er bij. Geloof mij, ik heb meer recht om hier te wenen dan gij. Ik heb hem meer liefgehad.” En dan valt zij neer en sterft stil aan zijn zijde.

Maar op het graf aan Isolde werd een rozenstruik geplant, op dat van Tristan een wijnrank. Over de graven slingerden die zich samen en hoe er ook aan gekapt werd, die waren niet van elkaar af te houden. Een oude zeer verbreide volksoverlevering, die oorspronkelik misschien wel op de opvatting terug gaat van een werkelike verandering in planten van de afgestorvenen, maar die in elk geval het schoonste simbool er van is dat zij in het leven ook niet van elkander af konden.

XVII.

FRANSE RIDDERLIKHEID.

Ridderlikheid en hoofse vormen—zegt een Noord-Frans dichter uit het einde van de 12de eeuw—waren eerst te huis in Griekenland, toen kwamen ze naar Rome, nu zijn ze naar Frankrijk getrokken, en mogen ze daar steeds blijven. En het werd ook feitelik overal erkend dat Frankrijk nu de zetel van alle „Chevalerie” en alle „Courtoisie” was. Naast het hof van Hendrik II en Eleonora, zijn gemalin uit Poitou, waren er de vorstelike hoven in Vlaanderen en Champagne, in Neder-Lotharingen en Henegouwen,—dan een massa kleine hoven in Noord-Frankrijk en—een mensengeslacht later—dat van de koning te Parijs, waar het ridderleven en de ridderpoëzie tot de grootste bloei kwamen. Alle literaire en kultuur-invloeden die wij in het voorafgaande onderzocht hebben, werden hier samengevoegd tot één organies geheel.

Zoals wij reeds opmerkten, kon men invloed van de Provençaalse troubadours en hun minnedichten vinden niet alleen in de Troja-romans die door een klerk aan het hof van Hendrik II geschreven waren, maar ook hier en daar in de lais van Marie de France en de Tristan van Thomas. Koningin Eleonora, de kleindochter van Graaf Guillaume IX van Poitou, een troubadour van talent, en die zelf haar grootvaders schitterende en beminnelike sosiale talenten geërfd had, was meer dan alle anderen de schakel tussen Zuid-Frans en Noord-Frans. Evenals zij haar eerste gemaal, koning Lodewijk van Frankrijk verlaten had—„een monnik, maar geen vorst” zeide zij van hem—werd de verhouding tussen koning Hendrik en haar ook al heel spoedig slecht. Hij had meer dan één bijzit,—o. a. de beroemde „schone Rozemonde” waar zoveel sagen van lopen—en zij intrigeerde en zette zijn zoon net zo lang tegen hem op, totdat de koning haar, alsof zij gevangen was, steeds liet bewaken. Maar vóór die katastrofe hield zij hof te Rouaan, te Londen en Limoges waar zij massa's tot zich trok, o. a. vele troubadours. Zo was b.v. Bernard de Ventadour haar gast te Rouaan, waar hij minneliederen aan haar dichtte; „de jonge, vrolike, voortreffelike koningin,” zegt de oude biografie, „ontving hem met genoegen en maakte hem tot de „seignor de tota lo soa cort.”” Haar zoon Richard die zich geheel als Zuid-Fransman voelde, ging voortdurend met troubadours om. Bertrand de Born was eerst zijn bittere vijand, maar werd later door de jonge vorst gewonnen en bezocht hem te Rouaan. Een andere troubadour volgde hem op de kruistocht en bij de dood van Richard weerklonk Frankrijk van de liederen der troubadours te zijner ere. Zelf was hij ook troubadour, o. a. had hij het in zijn zangen met de Dauphin van Auvergne aan de stok of met de koning van Frankrijk en schreef een fraaie klaagzang over zijn gevangenschap in Oostenrijk; hij schijnt even gemakkelik in het Provençaals als in het Frans gedicht te hebben.

Er waren vele persoonlike verbindingen geweest tussen de Noord-Franse hoven en die van Anjou en het Anglo-Normandiese rijk. Een Vlaamse prinses was de gemalin van Hendrik I van Engeland geweest en vele werken der Anglo-Normandiese literatuur waren aan haar opgedragen. Het graafschap Champagne werd met het Midden-Franse graafschap Blois verenigd onder een zoon van de zo literaire vorstin van Blois. Een prinses van Anjou trouwde met een graaf van Vlaanderen en werd de moeder van de literaire Mecenas, Philip van de Elzas. Maar vooral waren het de dochters van koningin Eleonora die evenals hun moeder in het Noorden van Frankrijk een soort missionairs werden voor de Provençaalse kultuur. Marie huwde met de graaf van Champagne en hield in de jaren 1160–1180 een zeer gezocht hof te Troyes; haar zuster Aelis trouwde met de graaf van Blois, een broeder van Marie's echtgenoot. En elk bracht in haar kring de minnedichten der troubadours in de mode bij de Noord-Franse dames en heren.

Provençaalse melodieën en liederen waren daar reeds vroeger gezongen geworden; ze gingen onder de naam van „sons poitevins”; ook troubadours kwamen er wel eens. Maar sedert de laatste dertig jaren van de 12de eeuw kwam aan de grote en kleine Franse hoven een adelike hoflyriek op en in bloei, volkomen in de trant van de troubadours. Evenals in het Zuiden, had men ook in het Noorden dichters van allerlei stand: naast een vorst als graaf Thibaut van Champagne, een leenheer als Conon van Bethune, vond men de slotheer van Coucy, ridders als Gace Brulé en burgerlike trouvères als Jean Bodel van Arras. De troubadours werden nagevolgd in de kunstige versvorm, in de conventionele poëtiese stijl, en zelfs in de ootmoedige vrouwendienst die er de inhoud van uitmaakte. Alleen was het Noordfrans een veel minder vormrijke taal, en de Noordfranse volksaard geheel anders dan die der Zuidelingen, en zo er al heel gauw iets kunstigs en conventioneels in de Provençaalse troubadours kwam, de imitatie der Noordfranse heren was eigelik al niet veel meer dan een echt dilettantengezelschapsspelletje. En het zijn ook zo goed als uitsluitend de erotiese en maatschappelike genres waar men zich daar op toelegt: voor de politieke sirventes is de bodem daar minder geschikt. Enkele van die minneliederen vertonen iets persoonliks. In de liederen van de graaf van Bethune zijn er hier en daar zeer originele beelden; op zijn zegel ziet men hem in volle wapenrusting voor zijn dame knielen, terwijl hij haar hand als een vasal vastgrijpt, die zijn leenheer huldigt. Een tijd lang leefde hij aan het hof van Marie te Troyes en bezong haar, maar werd door „de Fransen” voor de gek gehouden wegens zijn dialekt van Artois. De burchtgraaf van Coucy schreef gedichten ter ere van de vrouwe van Fayel die een zeer natuurlike verknochtheid aan „ma très douce chière amie” ademen; mijn liefde, zegt hij, is zo vermetel als het kind dat schreeuwt „por la bele estoile avoir—k'il voit haut et cler seoir”. Graaf Thibaut die op bescheiden afstand zelfs een hulde bracht aan koningin Blanca van Kastilië, de trotse moeder van Lodewijk de Heilige, toont in vele zijner liederen heel wat smaak voor geleerde allegorieën en mythologie, maar toch ook een ware aanleg voor liefde en echt Franse fijngevoeligheid. Mijn liederen—zegt hij—zijn vol gramschap en smart, ik weet niet of ik zingen zal of wenen. Ik weet niet hoe ik het met mijn trouweloze schone heb, maar „un peu la hais trop amoureusement”. En wanneer de dichters, zoals b.v. Richard de Semilli, vrijere versvormen gebruiken, zingen ze dikwels heel vrolik en fris. Richard vertelt b.v. hoe hij zijn dame in gezelschap van anderen langs de Seine wandelend is tegengekomen—haar voetje is zo klein en haar schoentje zo netjes en zij loopt er zo keurig op—, en dan geeft hij een genoegelike schildering van een damestoernooi: de hele uitrusting, brokstukken van een levendige woordenwisseling, en angstig voor zijn dames roept hij als een soort refrein voor elke strofe een nieuwe heilige aan met zijn „Gardés moi mes dame, mes Sire Saint...”

Maar anders is alles vrij bleek en banaal. De hele stijl, met zijn smachtende hyperbolen, die de verliefde vleier in de mond van een Zuid-Franse heel natuurlik staan, worden bij de Noordeling koude conventie. Het is het verstand dat droog de beelden over het hart doorwerkt, dat bij de aangebedene in gevangenschap verwijlt, en waar zij voor zorgen moet, en stroo en brood moet verschaffen in de gevangenis,—of over haar schoonheid die als een pijl de toeschouwer het oog doorboort: haar ogen zijn de pijlspits, haar wenkbrauwen de boog en haar lokken de veren der pijl. Slechts nu en dan duikt er een fris uit het ridderleven gegrepen vergelijking op. Over het algemeen is het slechts het spirituele en het subtiele in de liefde dat de Noordfranse geest bizonder op prijs stelt en ontwikkelt. Parijs was niet voor niets de zetel der scholastiek. Al de scherpzinnigheid waarmede men in de scholen van Parijs abstrakte begrippen definieerde of geestelike verschijnselen analyseerde, werden ook al heel vroeg door de lyrici op het liefdeleven toegepast, en men kleedt in de lyriek evenzeer als in de scholastiek zijn gedachten in allegoriese abstracties en personificaties. Nu treden in de gedachten niet alleen „Prix” en „Honneur” als handelende en sprekende personages op, maar ook „Attente”, „Espoir”, „Pitié” en „Doux-Semblant” en het hart van de schone wordt tot een gevangenis, waarvan „Bon-Espoir” de boeien zijn, het slot: „Bel-voir” en de cipiers: „Beau-Semblant” en „Dangier”. Een poëties genre waarin men bizonder uitmuntte was die nabootsing van de Provençaalsche versdebatten over het een of ander eroties vraagstuk dat, merkwaardig genoeg met de naam van „jeux-partis” wordt aangeduid. Zulke debatten werden er dikwels aan het hof van Thibaut van Champagne gevoerd. „Welk echtgenoot is het meest te beklagen,—was één vraag—hij die vermoedens of hij die zekerheid heeft? Welke van twee gelieven is het ongelukkigst, hij die het gezicht of die het gehoor mist? Welke dame bemint het vurigste: zij die uit angst voor haar vriend hem verbiedt aan een toernooi deel te nemen, of zij die hem met 't oog op zijn eer daartoe aanzet?” Gezelschapsspelletjes, waarin wel veel kinderachtigs steekt maar toch ook dezelfde belangstelling voor psychologiese en morele kasuistiek die steeds de toon is aan blijven geven in de Franse salons van Marguérite de Navarre tot de tijd van de Précieuses en van de dagen van Marivaux tot die van Bourget.

In dergelijke liefdedebatten heeft Marie van Champagne dikwels met haar dames als hoogste rechter gefungeerd en „vonnissen” moeten „vellen”, evenals haar moeder, koningin Eleonore of de burggravin Ermengarde van Narbonne dat in Zuid-Frankrijk gedaan hadden. Ook zullen Noord-Franse ridders en dames meer dan eens voor Marie of voor gravin Margaretha van Vlaanderen of koningin Aelis van Frankrijk gekomen zijn met een greep uit het werkelike leven, om te vragen hoe men volgens hoofse Provençaalse opvattingen in die gevallen moest oordelen of handelen, zoals men ook naar de nieuwe mode kwam informeren. Er is b.v. een page die postillon d'amour geweest is voor zijn meester, een ridder, bij een dame. Maar nu zijn de page en de dame verliefd op elkaar geworden. Wat moet men nu met zoo'n paar misdadigers beginnen? En gravin Marie antwoordt: zij zijn goed genoeg om elkaar te mogen behouden, maar zij kunnen niet meer in de goede kringen geduld worden. Een dame heeft een jonge man tot zich genomen, een ridder, waar de schaaf nog zo goed als in 't geheel niet over gegaan was, heeft hem toegelaten haar te dienen en heeft hem nu zo ver gebracht dat hij een voorbeeld van goede manieren en zeden is geworden; nu komt een andere dame die hem haar liefde biedt, de ridder keert zich nu tot deze en veronachtzaamt zijn weldoenster. Wat moet men van zo iets denken? En de gravin van Vlaanderen zegt: de dame zowel als de ridder hebben zeer verkeerd gehandeld; door de ridder zo op te voeden heeft de dame het recht verworven hem voor zich te houden.

Deze en dergelijke oordeelvellingen vindt men in een kurieus Latijns boekje van ongeveer 1200 opgenomen, gevormd: „De arte amandi”, geschreven door een geestelike, Andreas, die aan het hof te Parijs werkte en die alles opschreef voor een jong man uit de hoge standen om hem te waarschuwen tegen het betreden van de wegen der liefde, maar hem toch ook (en dit is het wat verreweg het grootste deel van 't boek uitmaakt) eens goed op de hoogte te brengen van alles wat tot die nieuwe „Comme-il-faut-liefde” hoort. Het boekje geeft zeer duidelik de geest der scholastieken weer, die zo ook de kunst der hoop en liefde doordringt, ze in sisteem zet en in optima forma tot een leer maakt. Onze klerk heeft een groot materiaal bijeen verzameld van dergelijke rijm-debatten uit de Provençaalse en Noord-Franse dichters en van exempelen uit allerlei ridderromans, waaruit hij nu met fijne dialektiek maar grove pedanterie een leerstelsel voor de hogere kringen op tracht te bouwen. Zo geeft hij b.v. een hele collectie formules, voor de verschillende standen, in welke bewoordingen „hij” „haar” moet vragen en hoe zij moet antwoorden. En er zijn allerlei rubrieken: een niet-edelman die evenzo een burgerlike dame vraagt, of een adelike dame of een van de hoge adel of zelfs een vorstin! Dan: een gewoon ridder die tot een burgervrouw spreekt of een ridderlike dame of een vorstin enz. enz. Volgens die verschillende mogelikheden is de toon eerbiedig of opdringend, gewoon of met de nodige fraaie wendingen aan de kant van de vrijer en meer eerbiedig of vereerd of uit de hoogte bij de dame. En achter het stijve Latijn kan men dikwils de levende taal, en de omgangstoon van de verschillende maatschappelike standen onderscheiden. Verder geeft de geestelike ook een „Wetboek der Liefde” zo als een ridder dat van het hof van koning Artus heet gehaald te hebben. Onder de 31 voorschriften daaruit—die Andreas uit de troubadourlyriek en de ridderromans getrokken heeft—zijn er als volgt: dat de liefde geheim gehouden moet worden, dat het huwelik geen geldige reden is te weigeren een ander lief te hebben, dat men maar één te gelijk liefhebben kan, maar heel goed door méér dan één bemind kan worden, dat niemand zonder goede reden er van af moet zien iemand lief te hebben en dat men twee jaar lang over zijn afgestorven geliefde moet treuren. Men ziet er ook uit dat de ware minnaar slecht moet slapen en weinig eetlust hebben, dat hij verbleekt wanneer hij zijn geliefde ziet, dat hij alleen maar plezier hebben moet in wat zijn aangebedene hem vrijwillig toestaat, maar dat hij natuurlik jaloers is en haar bij de geringste aanleiding van het ergste verdenkt. Psychologiese waarneming en een zeker morele fijngevoeligheid, gelijk men ziet, naast zuiver conventionele regels, als voor een nieuw gezelschapsspel.

Wordt nu troubadour-erotiek in het Noord-Franse riddergezelschap van zijn lyries karakter ontdaan en gemaakt tot een spirituele gevoels-analyse en sentimentele moraalleer, Noord-Frankrijk is toch aan de andere kant het tehuis van de oude epiese heldengedichten, en de mannelike zijde van de ridderkultuur kwam hier, in het leven zowel als in de literatuur, heel wat meer tot ontwikkeling dan in Zuid-Frankrijk.

De Anglo-Normandiese koningen waren meer en meer de vorstenidealen naar het hart der ridders geworden: dapper en eergierig, vrijgevig en prachtlievend. Reeds Hendrik I had een grote naam van ridderlikheid verkregen, toen hij na een slag bij Noyon, tegen zijn leenheer, de koning van Frankrijk, grootmoedig alle gevangenen vrij liet, die als vazallen van hem en de koning van Frankrijk, hun plicht jegens hun hoge leenheer vóór hadden laten gaan. Zijn schitterend hof in de jaren 1130–40 had kleur geleend aan de schilderingen door Geoffrey van Monmouth en Wace van het Sagehof van koning Arthur. Maar nog meer werden de tijdgenoten verblind door de overdadige pracht, die Hendrik II ten toon zou spreiden om zijn koningswaardigheid op te houden,—het bonte weelderige gevolg, waarmede Thomas à Beckett, de kanselier, op gezantschapsreizen zijn intocht in Franse steden hield, of de bijna Byzantijnse feestdos en het ceremonieel waarmede Richard Cœur de Lion te Westminster gekroond werd. Van zijn jeugd af was Richard voor zijn tijd de incarnatie van ridderlikheid en vorstendeugd. Goed bezien was hij, oproermaker als zoon en als vazal, eigelik volstrekt geen goed voorbeeld, net zo min als echtgenoot en als koning over een rijk dat hij geheel en al verwaarloosde. Maar hij was statig van postuur en geweldig sterk, was zeer op het uiterlike gesteld, was altijd opgewekt en onvervaard, „vrijgevig als Titus, welbespraakt als Nestor,” een man die tengevolge van een ogenblikkelike inval, zonder het voor en tegen te overwegen, zich in het een of ander schitterend avontuur zou storten, roekeloos dapper, de eer boven alles stellend, daarbij niet zonder een zekere altans schijnbare ijver voor de zaak der kerk. Geheel en al romanties was de glans die op hem viel toen hij, de afgod der troubadours, de belhamel van Zuid-Frankrijk, op éénmaal, vlak nà zijn kroning op een kruistocht trok. Gelijktijdige berichten schilderen hem in alle poëtiese heerlikheid op die kruistocht: weg galopperende op zijn edel Spaans paard—„een schilder kon het niet fraaier gemaakt hebben”—in zijn rozenrode mantel met halve manen er in genaaid en zijn geborduurde scharlakenrode hoed met prachtige wapens en gulden sporen; streng de hand houdende aan tucht en orde in het leger—„geen van 't andere geslacht mochten mede trekken behalve wasvrouwen, die zo moesten zijn dat ze niemand tot de zonde konden verleiden”; stoutmoedig zich in de avontuurlikste tochten stortende en Philip Augustus geheel overschaduwende; de edele koning Saladin bewondering afdwingende en trachtend hem in beleefdheden en grootmoedigheid te overtreffen; ten slotte door de jaloerse Franse koning verlaten en in zijn land door zijn broeder verraden, vermomd door Duitsland heen terug ijlend waar hij lange tijd in smadelike gevangenschap gehouden werd door de Duitse keizer.

Van die figuur van Koning Saladin straalde de tijdgenoten een even schitterende glans van ridderlike poëzie te gemoet. De gedichten wisten te vertellen hoe hij zich door Bertran de Born in de ridderlike liefde liet onderwijzen en hoe hij zich door een gevangen genomen ridder de wetten van de Ridderlikheid liet uitleggen en de ridderslag ontving met een simboliese verklaring van al de ceremoniën daarvan.

De Noord-Franse vorsten en ridders trachtten zowel door uiterlike glans als door hun schitterend optreden aan de wedstrijden voor de prijs der Ridderlikheid deel te nemen. Zeer beroemd werd een feest dat Graaf Boudewijn V van Henegouwen gaf toen zijn zoon tot ridder geslagen was, de toernooien te Soissons van Augustus 1175 en van Trasignies in 1169, maar de glorie van het grote feest dat de Keizer van Duitsland in 1184 te Mainz had gearrangeerd, toen zijn zoon de ridderslag ontving, had toch alle andere overtroffen en een massa Noord-Franse vorsten en ridders namen daar aan deel. En van Gotfried van Bouillon en Boudewijn van Vlaanderen af tot de ridders toe die Konstantinopel in 1204 veroverden en in 1214 de zegepraal bij Bouvines behaalden, vertellen de kronieken van een hele reeks schitterende Noord-Franse ridderfiguren.

De ridderschap als zodanig werd meer en meer door de Noord-Franse juristen en ceremoniemeesters georganiseerd en gevormd. De graden door welke de jongeling tot de ridderwaardigheid komt, de ceremoniën van de ridderslag, heraldiek en de regels voor het steekspel—dit alles werd in de praktijk vastgesteld, maar dan in de theorie verder uitgewerkt. En in Latijnse verhandelingen en Franse leerdichten werd een ideaal van de ridderlikheid ontwikkeld waartoe de adel hun zonen trachtte op te voeden. Een der geesteliken van Hendrik II, John of Salisbury leert in zijn groot werk „Polycraticus” dat de soldatenstand even goed een missie heeft als de geestelikheid, maar evenals slechts zij waarlik geesteliken zijn die de H. wijding ontvangen hebben, zo zijn alle krijgslieden die niet tot ridder geordend zijn, slechts indringers en rovers. De ordinatie bestaat voor hen in de omgording met het zwaard en de ridderslag; het is een sakrament even als dat van de priester. De missie van de geordineerde krijgsman is de kerk te beschermen, de priesters te eren, kinderen en zwakken tegen overmacht te beschutten en zijn bloed in de strijd voor anderen te vergieten. Mannen die hun vorst zo dienen zijn heilig en het is een schone zede dat de Ridder op de dag waarop hij met het zwaard omgord wordt, naar de kerk gaat, daar zijn zwaard op het altaar legt en daardoor zijn gang aan de dienst Gods wijdt. De geestelike „Doctrinals” en „Enseignements” die als paddestoelen opschieten, willen gewoonlik volstrekt niet ridders tot monniken maken. Zij schelden integendeel de vorsten flink uit, wanneer die geen hof houden en feesten geven, hun ridders niet eren en de kunst niet verstaan om „biau despendre”, zoals de Duitse keizer dat deed bij zijn glorierijk feest te Mainz. Zij schrijven handleidingen voor het schaken en de jacht voor, die bij de opvoeding in al wat ridderlik is te pas komen, en tot de ware ridderlijkheid rekenen ze ook de kwestie van kleêren, strijd en toernooien. „Men moet zo leven dat er over je gesproken wordt” zingen de ridderlike dichters, moeite en strijd moet men niet schuwen, „het gemak is voor de eer de dood,—de ere eist voor 't lichaam nood”, men moet 't gevaar opzoeken en avonturen, om te „valoir”, d. w. z. te tonen dat men iemand is, en wáár men toe deugt. Maar de riddereer wordt meer en meer tot de kern van het ridderwezen, en er wordt een fijnere en ook hogere moraal in gelegd. Het krijgsmansleven bouwt al uit zich zelf een eremoraal op; het gevoel van sterkte en de moed scheppen eerlikheid en een zekere grootmoedigheid, kameraadschap en discipline ontwikkelen standvastigheid en trouw. In het nationale heldenepos dat in het noorden van Frankrijk nog in de zalen der ridderhuizen weerklonk, was die militaire eremoraal steeds verheerlikt geworden. Maar die wordt nu verder ontwikkeld door de steeds omdwalende ridderschap, door de hogere kringen en door de scholastiek—ontwikkelt men alleen in de richting van het humane en het geraffineerd spitsvondige, maar ook van sterk overdreven ijdele bravades. De kerk leert dat de ridder vrouwen en zwakken moet beschermen, goud en goederen voor zijn deugd en zijn eer op moet offeren, grootmoedig zijn vijanden moet vergeven. Het maatschappelik leven legt fijngevoeligheid, bescheidenheid, hoffelikheid, en vrouwendienst in het begrip der riddereer, maar ook kleingeestige geraaktheid en ijdelheid. Door de tournooien en het leven der rondtrekkende ridders wordt men aan menige bravade gewend, een voortdurend geraffineerd op de spits drijven van het begrip van eer en menig geval van lichtvaardig spelen met leven en ledematen. Het begrip van de riddereer wordt tot een doctrine en krijgt zijn wetboek evenals de leer van de ridderliefde.

In de rijke Noord-Franse en Vlaamse beemden waar reeds vroeger een letterkundig leven bloeide, ontvouwt zich nu een geweldige productie van romans, een konkurrent van die heldenpoëzie, wel in vele opzichten ook als literatuur een vervolg en een nabootsing er van, maar toch in de eerste plaats in bewuste tegenstelling daarmeê. Van alle kanten vloeide de stof bijeen. De kruistochten waarin de adel van Vlaanderen en Lotharingen het voornaamste aandeel had, brachten een voortdurende verbinding met Byzantium en het Oosten. De vorsten van Lotharingen werden koningen van Jeruzalem, de handelsverbindingen der Vlaamse steden met het Oosten via Venetië vermenigvuldigden zich en werden bezegeld, toen graaf Boudewijn op de vierde kruistocht Keizer van het Byzantijnse rijk werd. De epiek der kruistochten en de Grieks-Oosterse romans die wij in „Floris en Blanchefleur” en „Escoufle” geschetst hebben, waren ook juist toen in dat zelfde Noord-Frankrijk geschreven. Van het Anglo-Normandiese rijk kwamen toen ook juist de Bretonse sagen en gedichten en uit Midden-Frankrijk werden de Alexander- en Troja-romans geïmporteerd. In die gehele romantiese stof werd nu juist hier de professionele ridderlikheid ingewerkt en de van de Provençaalse hoven ingevoerde liefdepoëzie, en daardoor is het dat de ridderromantiek tot de volle ontwikkeling komen kan.

XVIII.

BRETONSE ROMANS.

„Bretonse Romans” werden de meesten van die Noord-Franse romans uit het einde van de 12de en het begin van de 13de eeuw genoemd. Die speelden altijd in de wereld van „de twee Bretagnes” en waren opgebouwd op stoffen en motieven uit de Keltiese sagenwereld, maar vermengden die met talrijke antieke en Oosterse elementen, waardoor ze hun dichterlike fantasie de vrije loop lieten. Enkele namen dier schrijvers—Chrestien de Troyes, Raoul de Houdenc, Renaut de Beaujeu, Guillaume le Clerc zijn tot ons gekomen, maar verreweg het grootste getal van die romans zijn anoniem,—die van Durmart le Galois, Meraugis de Portlesguez, Ider, Gliglois, Perceval, Gauvain, Chevalier as deus epees, le Bel Desconu en hoe al die andere helden van de Arturcyclus heten.

Reeds Geoffrey van Monmouth en Wace hadden tegenover Karel de Grote, met zijn hof te Aken of te Laon en zijn twaalf paladijnen, een andere held opgesteld, Artus, de oude sagekoning uit Cornwall met zijn hof te Carduel (in Cumberland) en zijn ridders van de Tafelronde. En hij is 't dan ook die de roman met zijn hof tot hun centrum maakt. In vele opzichten is er een scherpe tegenstelling tussen die twee. Karel was de witgebaarde, oer-oude keizer „au fier vis” altijd in de wapenen en in krijg voor de zaak van de kristenheid, geweldig in de strijd, van woede bulderend in zijn raad, maar ook vol majesteit in zijn ouderdom en zijn heiligheid ingesloten, als de gezalfde Gods en diens vertrouwensman, die de openbaringen van de hemel ontving en door de hemelse mirakelen gesteund werd. Artus is „le bon roi”, schoon, en in zijn optreden helemaal een jonge man, maar iemand die, al kon hij, als het er op aan kwam, dapper genoeg zijn, toch niet aldoor maar ten strijde trok, in de regel zit hij vreedzaam op zijn kasteel, vrolik en gezellig, alleen maar aan feesten denkend; sombere gezichten om zich heen kan hij niet dulden, verklaart hij. Hij woont de mis bij en doet aan alle uiterlike ceremoniën mede, maar er ligt niets van de priester over hem, hij staat in geen mystiese verhouding tot de hemel, integendeel representeert hij de hele wereldlike ridderlikheid, „die Welt” die zich geheel van de kerk los heeft gemaakt. Hij is een voorbeeld van vorstelike gastvrijheid en milddadigheid, een tweede Alexander. Zijn hof en zijn tafel staan voor allen open, hij strooit gaven om zich heen; wanneer Tristan als een bedelaar naar het hof komt en om een mantel vraagt, doet hij dadelik zijn eigen mantel af en geeft hem die. Tegen allen is hij hoofs en hoffelik. Hij zou het niet in zijn hoofd krijgen om, gelijk Keizer Karel, „Houd je mond” tegen zijn aartsbisschop te zeggen en zijn Roland om de oren te slaan; integendeel tracht hij altijd vrede tussen de ridders te stichten. Wanneer er dames op bezoek komen, ijlt hij ze tegemoet en helpt ze zelf uit het zadel. Hij is grootmoedig, zijn werk is om de beschermer van alle zwakken te zijn, degeen die alle onrecht goed maakt. Dageliks komen er dan ook aan het hof die zijn hulp komen inroepen en niemand trekt ongehoord weg. Vooral zijn dat vrouwen wier echtgenoot ze verlaten heeft of die overlast geleden hebben of beledigd zijn; want Artus is vooral de ridder der vrouwen en aan zijn hof heerst de vrouw en bloeit de vrouwendienst.

Artur en zijn gemalin Guenievre zitten aan tafel op de twee ereplaatsen, en om die ronde tafel heen alle ridders zonder onderscheid van rang. Zijn neef Gawein is het voorbeeld van een held, de bloem der ridderschap, de „chevalier sans peur et sans reproche”. Hij is het schild van allen die in moeilikheden zijn, die altijd op 't laatste ogenblik hulp brengt, de ideale vriend die de held bijstaat zo die hem bij zijn grote daden nodig heeft. Hij is hoofs, opgewekt, heeft de vrouwen lief maar nog meer de strijd; altijd wordt hij geroemd wegens „mesure”,—zijn takt en zelfbeheersing—en met bizondere hoogachting behandelen de dichters hem wanneer zij hem „Monseigneur” en „Messire Gauvain” noemen. Zijn beroemdste avontuur is dat met de groene Ridder—een oude Keltiese bosreus, die geheel in 't groen gekleed, op een groen paard gezeten op het Nieuwjaarsfeest bij koning Artus verscheen en de aanwezigen uitdaagde tot een wedstrijd in moed en kracht. Hij bood aan, zijn hals een ridder voor te houden die dan toe mocht houwen, op voorwaarde dat hij een jaar daarna zich op die wijze tot beschikking van „The Green Knight” zou stellen. Niemand durft de uitdaging aannemen, behalve Gawein. Die slaat de reus het hoofd af maar... maar dood-kalm zet die het weer op en roept Gawein tegen het volgende Nieuwjaar een tot weerziens toe bij „de groene Kapel”; daar moet Gawein de slag in ontvangst nemen. Ofschoon het zo goed als de dood voor hem betekent, gaat die toch tegen het volgend jaar, zo als hij nu eenmaal beloofd heeft, op reis om de groene kapel te zoeken; gedurende zijn tocht wordt ook zijn loyaliteit als vriend o.a. tegenover verleiding van vrouwen, op de proef gesteld,—zoals naderhand blijkt door de groene ridder zelf—; dàt is zeker het oude Oosterse motief van de „Vriendschaps-proef”. En de onvervaardheid en trouw van Gawein bestaan die proef goed; slechts een kleine vlek komt er op het schild van zijn eer, maar daar pijnt hij zich dan ook evenzeer over als koningin Dagmar uit het volksliedje deed omdat zij eens op een Zondag haar zijden mouwen had vastgemaakt!

Dan komt Iwein, de ridder met de Leeuw die eens een leeuw gered had die met een slang vocht; nu is Iwein gelijk Androkles of Hieronymus overal door het dankbare dier vergezeld dat hem op kritiese ogenblikken bijstaat. En dan zijn er Lancelot en Perceval op wie wij terug komen. De grappenmaker is Key, de drossaert. Oorspronkelik was hij niet onsympathiek getekend, hij is dapper maar al te doldriest, met wat al te veel vertrouwen op zich zelf; hij moet altijd absoluut elk avontuurtje aan 't hof aanpakken maar hij delft altijd het onderspit. Naderhand wordt hij kwaadaardig, laf en vals, de onruststichter wiens vergiftigde tong vooral de dames van 't hof belastert.

Ook de ridders van Arthur vormen reeds in hun uiterlik in vele opzichten een tegenstelling met de paladijnen van Karel de Grote. Wel zijn ze sterk en breedgeschouderd als Karels pairs, maar waar bij de beschrijving van hun figuur spesiaal de nadruk op gelegd wordt is juist het slanke en elegante: het smalle middel, de lange smalle vingers, de hoge wreef zijn bizondere aristocratiese schoonheidstekenen. De Arthur-ridders hebben blonde lokken maar géén baard; de uitdrukking van hun gezicht is niet gelijk die der Paladijnen „fier, hardi” maar schoon en rein: „face tendre, chière riante, vis joyos”; „hij scheen helderder dan een edelsteen” staat er ergens; het aangezicht heeft een bloeiende kleur, is „als de roos een morgen in Mei”. Het oog is stralend, zacht; de mond is klein, maar heeft gevulde lippen, die is „als een meisjesmond”, de kin heeft kuiltjes, de hals is lang, gevuld en „wit als die van een meisje”. De gestalte van de Arthur-ridder tekent kracht zowel als bevalligheid en deugt voor de strijd even goed als voor het hofleven en de liefde.

En aan het hof van Arthur leeft men in vreugde en genot. Dan zijn het toernooien, dan jachtpartijen. Terwijl de koning 's middags na de maaltijd zijn slaapje doet, zien wij het gezelschap in een kring zich aangenaam bezig houden met vertellen van hun ondervindingen; het gezelschap wordt door de koningin gepresideerd, Key begint weer op te spelen en wordt door haar op zijn plaats gezet. Of wij treffen ze in hun tenten in het bos onder een van die dagen lang durende jachtpartijen. Hij die er in slaagt het witte hert te vellen, heeft het recht de schoonste dame aan het hof te kussen,—in de oude Keltiese sagen mocht de overwinnaar zich bij de maaltijd het mooiste stuk vlees afsnijden!

Maar het hof van koning Artus is slechts het uitgangspunt en de laatste scène der Arthur-romans. Zijn ridders zijn niet geschapen voor een gezellig hofleven van niets doen dan genieten. Zij moeten de wereld in, en avonturen zoeken, om later—zoals een van hen zegt—iets te hebben om in gezelschap van te kunnen vertellen. Meer dan eens verklaart Arthur 's morgens dat hij zijn eten niet aan wil roeren „vóór er het een of ander gebeurd is”. En dat laat dan in de regel ook niet lang op zich wachten. Dan komt er b.v. zoals wij reeds zagen, een vrouw klagen dat de een of andere reus haar vriend weg is komen halen of geweld tegen haar gepleegd heeft. Of omgekeerd is een vrouw aan haar vriend ontstolen geworden. Of er komt een reus de ridders tot 't een of ander uitdagen. Een der dames krijgt het in haar hoofd dat zij het wonderhert met de witte benen moet hebben, dat ergens in het diepst van het woud door vier leeuwen bewaakt wordt. Of er komt een jonkvrouw uit Ierland aanzetten die de helden hun werkeloosheid verwijt; zij moesten maar eens naar haar eiland komen, naar een kasteel dat zo vol met spoken is, dat niemand er durft overnachten. En de romans trachten elkaar langzamerhand met het vreemdste, meest spannende begin te overtroeven. Midden in de zaal vertoont zich b.v. opeens een schaakbord van zilver en ivoor dat even plotseling weer verdwijnt. Arthur verklaart dadelik dat hij dat absoluut hebben moet. Of er vliegt plotseling een wit hert dwars door de zaal, daarachter een hond en een jonkvrouw; een ridder weet de hond te pakken, een ander grijpt de jonkvrouw die hij mede neemt, en nu krijgen natuurlik terstond drie ridders van de Tafelronde bevel van de koning, de een om het hert op te sporen en twee anderen om de geroofde hond en de maagd na te zetten. Of eindelik: er komt een boot aanzetten die landt met niets dan een lijk er op, waarin de punt van een lans vast zit; in de hand van de dode zit een brief waarin de verslagene verlangt door hem gewroken te worden die het stuk van de lans uit het lijk kan trekken, maar hij zal dit onmogelik kunnen doen, staat er verder, tenzij met de hulp van een ander die er in slaagt de ringen van de vingers van het lijk af te halen.

En dan trekken de ridders er op uit om de avonturen te bestaan die zich zo voor kunnen doen. Maar dikwels worden die gezocht door de een of andere jongeling die juist dezelfde dag aan 't hof is gekomen en die van Koning Arthur permissie krijgt daar zijn krachten op te beproeven. En dan gaat het de weg op,—de wijde wereld in,—gelijk men in de Griekse romans op zee voer, zo hier te land. Alleen zijn het niet zoals dáár, lijdende helden en heldinnen die door het noodlot van de ene kant van de wereld naar de andere kant gestuurd worden, gevangen worden genomen, in slavernij verkocht, enz. en zonder tegenstand zich aan alles wat hun overkomt maar onderwerpen; hier zijn het energieke, moedige ridders die zelf die avonturen zoeken en de strijd met beide handen aangrijpen. Wat die romans geven in de poëzie van de gehele tijd der kruistochten en van de omzwervende losbandige ridderschap—dat zelfde onberekenbare leven, zo rijk in afwisseling, van de zwerver en de vagebond dat er in onze tijd ook nu nog een klein beetje inzit, dezelfde geest die Simplicissimus te voorschijn heeft geroepen en Gil Blas, Peregrine Pickle, Wilhelm Meister en Kenelm Chillingly,—een geest die in een tijd vooral dat het onrustige bloed zich nog niet naar vaste regels in de samenleving voegen kon, de bijwegen onveilig maakte en de herbergen met reizigers uit alle klassen der maatschappij vulde. De werkelikheid is in die Bretonse romans nog maar heel vaag aangegeven en veel feitelike aanduidingen over de reis krijgen wij ook niet; evenmin als in de Keltiese sagen worden er bepaalde plaatsen genoemd, de reis gaat in „la blanche lande”, door „la forêt aventureuse”, voorbij „l'orgueillus castel fort”, en gewoonlik zijn er nog zelfs geen herbergen, waar men overnachten kan, maar klopt men bij de een of andere arme „vavasseur” aan, of slaapt in een vervallen „tour des merveilles.” In dit leven aan de grote weg staat alles op losse schroeven en draagt elke schrede de kiem van gevaar in zich. Wanneer men een bos intreedt—„s'enforester” zoals dit met een bijzondere term luidt—is het altijd met een beklemd gevoel van angst voor rovers; komt men aan een kruisweg, kiest men maar op goed geluk een dier wegen. Gewoonlik treft men daar wel de een of ander die weet te vertellen dat de ene weg veilig is en goed, de andere daarentegen vol bezwaren en gevaren, zo dat niemand daar levend over schijnt te kunnen komen. Waarop de ridder dan als van zelfsprekend die laatste weg kiest. Door zijn drang tot avonturen laat de man zich zonder enig vast plan steeds weer van zijn doel afbrengen; door alles wat hij onderweg tegenkomt laat hij zich ophouden. Iets van de weg af, in het bos, hoort hij kreten en als hij dan een ridder aan ziet komen rijden met een dame dwars over het paard heen geworpen, dan moet hij die natuurlik achterna. Of hij komt aan een brug waar een ridder zich bij geposteerd heeft, en ieder die er over wil, moet verklaren dat de dame van die ridder schoner is dan de zijne of zij moeten duelleren. Of wel men komt aan een slot waar een ridder woont die van alle voorbijgaanden schatting vordert. Dit laatste is iets wat maar al te zeer uit het werkelike leven gegrepen was.

Soms herkent men in die trekken met moeite nog de een of andere oude sage of sprookje. Maar heel dikwels zijn het niets dan kleine bedenkseltjes. „Les contes de Bretagne sont si vains et plaisants”, heet het. Men voelt het sterk aan die romans dat ze al heel eigenaardig en lichtvaardig omspringen met allerlei vreemde sagen en sprookjesmotieven die absoluut geen wortel in het volk zelf hadden, die niet begrepen werden in die samenhang en zo ook niet op de rechte waarde geschat, maar alleen als stof dienden voor de spelende fantasie. Er was niets van het „Erdgeruch” der verhalen van Karel de Grote over de Bretonse romans, het waren niets dan vluchtige, fladderende luchtspiegelingen. Al heel gauw kwam het er eigelik maar op aan elkaar in verrassende en de nieuwsgierigheid prikkelende „Aventures” te overtreffen. Alle mogelike bizarreriën hoopt men op elkaar. Een ridder komt aan een herberg waar de waard zijn gasten de gekste en meest absurde bevelen geeft en iedereen doodslaat die niet gehoorzaamt; de ridder volbrengt zonder kikken al zijn bevelen en het slot is dat hij zijn dochter ten huwelik krijgt; dit schijnt een sprookje uit Wales te zijn, dat van Kilhwch. Een andermaal komt de zoekende een ridder tegen die met een dame rondtrekt die er als een lichte vogelverschrikker uitziet, maar tegenover wie hij vol van alle mogelike galanterieën is en op wie hij zeer jaloers schijnt. Ginds komt een dame aan, die met haar kleeren te binnenste buiten gekeerd, achteruit op een paard rijdt, dit alles om zich zelf te straffen omdat zij tegen een zekere ridder onvriendelik geweest is.

Evenals in de Griekse romans wordt de handeling nog verder gecompliceerd door allerlei misverstand en vergissingen. Men loopt elkaar mis: de ridder die de dame vergezellen zal raakt haar onderweg kwijt en wanneer hij dan bij zijn zoeken naar haar in een herberg komt is zij daar net vandaan getrokken en niemand weet waar heen. Nog meer vergissingen hebben er plaats en nog groter verwarring ontstaat er omdat alle ridders in hun dichtgesloten wapenrusting er presies 't zelfde als een „ijzeren wezen” uitzien, dat alleen maar te herkennen is aan het wapenschild of helmteken en die dus volkomen incognito zijn wanneer ze dit verbergen; ook de dames zijn gemakkelik te verwisselen waar het gelaat zo dikwels bijna geheel door de hoofdtooi bedekt is. Daardoor strijdt men dikwels met de verkeerde ridder, misschien wel met zijn beste vriend, of wel schaakt men de verkeerde dame. En verder spelen intriganten de gelieven vervalste brieven in de handen om kwaad bloed te zetten.

Maar daarbij komen dan nog allerlei bovennatuurlike dingen. Zo is er b.v. een slot met een „lit perilleux” waarin de ridder natuurlik dadelik vraagt te mogen overnachten, te middernacht schiet er een vlammende speer het venster in en doorboort de dekens, bijna was hij zelf gedood. In een ander slot waar hij komt, „la gaste cité”, zijn duizend vensters, in elk venster staat een jongleur met zijn snareninstrument en een brandende kaars; het is een toverslot en een vroede man heeft Guinglain de enige manier laten weten waarop die betovering op zal houden: hij moet steeds met een heftige vervloeking antwoorden op de vriendelike begroetingen waarmee hij ontvangen wordt, en dan moet hij in de grote zaal wachten. Dat doet hij dan ook. De ene reusachtige tovenaar na de ander komt binnen, maar wordt zo door de ridder overwonnen. Nu gaan opeens alle kaarsen der jongleurs uit, in de duisternis hoort men ongure geluiden, en de ridder wordt bang en maakt het teken des kruises. Een ogenblik daarna komt er een slang binnenkronkelen, met vuurspugende ogen maar een heerlike vrouwenmond. En die moet de ridder kussen; met die „fier baiser” is het met de tovenarij uit, en de slang wordt een allerliefste prinses. Of er borrelt ergens een bron op onder een fraaie boom die nooit zijn bladen verliest; er hangt een gouden beker bij. Als de ridder water in die beker doet en 't daarna op stenen voor die bron leeg giet, steekt er een geweldige storm op. Maar 't wordt gauw weer kalm, en dan wordt de lucht helder en heerst er een wondere stilte, alleen is de boom vol van de prachtigste vogelenzang. Maar dan komt er een wildeman met groot lawaai aanzetten die van de ridder rekenschap vordert omdat hij die storm veroorzaakt heeft; met zijn leven moet hij daarvoor boeten.

Die bovennatuurlike dingen zijn een mengsel van Keltiese, Oosterse en alle mogelike andere sprookjesmotieven. De brommende reus en de storm komen in de 1001-nacht voor; de boom met de heerlike vogelenzang stamt uit de legende van de H. Brandanus, die een gekerstende bewerking is van oude Keltiese sagen. De slang die door een kus tot een prinses wordt, schijnt Byzantijns-Oosters; in de reizen van Mandeville wordt die historie van de dochter van Hippocrates verteld,—misschien door een vermakelike vergissing, hij had n.l. een zoon die Draco heette. In een episode van „laide semblance”, een monster welks aanblik niemand uithouden kon, is de Medusa sage te herkennen. En als wij ergens anders van een ridder lezen die naar een onderaards vertrek van een slot gebracht wordt, waar hij een speer in zijn hand krijgt die zijn krachten wegneemt, en een ring aan zijn vinger die vergetelheid brengt, en die voor het weefgetouw gezet wordt en allerlei keukenwerk voor een dame moet verrichten, dan is men geneigd te geloven dat hier een antieke bron voor te vinden is, literair of door afbeeldingen, in de geschiedenis van Heracles en Omphale. Maar van Keltiese sagen en gedichten stammen zonder twijfel de boze dwergen, de schone heksen, de wilde reuzen, „de gevaarlike heide” en „het avontuurlike bos”.

Zelfs blijken dikwels hele Keltiese mythen achter de handeling dier Bretonse romans te staan. Dat is het juist wat de achtergrond er van zo vol stemming maakt en er een perspektief in legt dat de fantasie zo aanzet, dat men er een andere bovennatuurlike wereld achter voelt, die de schrijver zelf niet kent of die hij altans verkeerd begrijpt, maar die dan juist door zijn poging om die menselik te maken, des te fantastieser en vreemder wordt. Daar lezen wij b.v. van een burchtvrouwe die haar slot door een ridder laat bewaken; die moet met allen vechten die naar het kasteel komen, totdat hij door iemand overwonnen zal worden, dan komt hij vrij, maar de overwinnaar moet nu de wacht overnemen tot hij op zijn beurt weer afgelost wordt. Ergens anders lezen wij dat de ridders die haar bewaken de een na de ander als beloning haar trouwen, zodat de burchtvrouwe op die manier steeds de moordenaar van haar man huwt. Weer in een ander werk wordt diezelfde geschiedenis nu vrij sentimenteel zo verhaald dat het een dame is die, om haar minnaar alleen voor zich te hebben, hem de belofte heeft afgeperst dat hij in een tuin bij haar blijven zal totdat iemand hem overwonnen heeft; nu kampt hij met allen die de tuin in willen dringen en stelt de hoofden van de overwonnenen op de tuinmuur ten toon, maar zelf verlangt hij er eigelik alleen maar naar om eindelik eens het onderspit te delven om zo van zijn vervelend baantje verlost te worden. Men voelt licht dat al die versies niets zijn dan pogingen om de Keltiese sagen in mensenfiguren te belichamen van feeën die mannen naar hun rijk halen en als minnaars bij zich houden, hoezeer die ook naar hun eigen land verlangen; totdat er weer andere sterfeliken komen en de eerste minnaar doden, of aan wien de fee nu haar liefde schenkt.—Dikwels horen wij ook van de gemalin van Arthur, die door een vreemde koning geschaakt wordt, maar door ridder Lancelot wordt gered, maar er wordt zoveel vreemds van dit land verteld „waarvan niemand terug keert”, van een brug zo smal als de scherpe kant van een zwaard, waar men over moet om er in te komen, enz., dat de lezer een vaag gevoel krijgt dat dit oorspronkelik niets anders dan het Dodenrijk is geweest, waar een levende uit teruggehaald moest worden,—een mytiese stof reeds uit de oertijd die in Griekse sagen van Persephone en Eurydice teruggevonden wordt, zowel als in Perziese mythen en kristelike visioenen van het hiernamaals, maar vooral in Ierse sagen van reizen naar het land der onsterfeliken. Er is ook nog een historie van een jonge knaap,—Tyolet heet hij in een „lai”—die geboren en getogen is in de eenzaamheid van het bos en die nu de wereld opzoekt, naïef en onschuldig, alleen maar geholpen door de goede raad van zijn moeder en wien uit de dagen van zijn leven in het bos een merkwaardige macht over alle dieren bij gebleven is.

Het was in de bewerking van Chrestien de Troyes dat deze „Bretonse” stofmassa de meest volledige verfransing onderging en tot een aristokratiese sosiale roman werd. Chrestien was de toonaangevende, misschien ook de oudste schrijver van die Bretonse romans. Hij schreef tussen de jaren 1160 en 1190 en leefde waarschijnlik als een „heraut d'armes”, aan het hof van Maria van Champagne en dat van Philip van Vlaanderen; aan elk van hen heeft hij werken opgedragen. Van de gewone kennis der geesteliken was heel wat de zijne; hij kende zijn Ovidius en debuteerde met een vertaling van diens „Minnekunst” en enkele van de „Metamorphoses”, hij was bekend met de Aeneas- en Troja-romans en schreef, zoals wij al gezien hebben, een roman „Cligès” op enkele Grieks-Oosterse verhalen. Maar van betekenis is hij voornamelik door vier romans met Britse en Bretonse stof ten grondslag: „Erec en Enide, De ridder met de kar, Iwein, de ridder met de Leeuw en Perceval.”

Chrestien schijnt mij van burgerlike afkomst te zijn; hij is vol belangstelling en bewondering voor het ridderlike hofleven en maakt zijn kunst tot één en al verheerliking daarvan en verkondigt er de idealen van. Zijn romans zijn eerst en vooral zedeschilderingen van het elegante leven der edelen van de 12de eeuw. Overal heeft hij het licht van de werkelikheid op de vage, fantastiese sagen laten schijnen en maakt hij de losse schetsjes van de contes en lais die zijn bronnen waren, tot uitvoerige levensbeelden. Overal heeft zijn fantasie gevraagd: „wáár gebeurde dat?—hoe is dat gekomen?—wàt zeide hij?—hoe zag dit of dat er uit?” En zo worden de voorstellingen overal aanschouwelik, en meer en meer gedétailleerd en worden ze tot hele portretten, beschrijvingen, gesprekken en scènes. Het „Chanson de Roland” vertelt ons heel wat over de tijdgeest, maar heel weinig over het dageliks leven en de zeden en gewoonten van de 12de eeuw; daarvoor is de toon van 't heldendicht te verheven, en de vorm te stijf. In de gewone, levendige, onderhoudende romans van Chrestien treedt ons daarentegen de gehele atmosfeer van het omgevende leven tegemoet en uit zijn romans kan men het „höfische leben” van zijn tijd reconstrueren, wat dan ook meer dan eens geschied is! Bij een bezoek aan de franse burcht, komt men over de ophaalbrug, onder de valpoort door op de binnenplaats, dan in de boomgaard, de trappen op, zuilegangen door, in de grote zaal en de andere vertrekken en ziet hoe dit alles ingericht is. Wij zien het jonge meisje in de hof haar ouders zitten voorlezen; in de grote werkzaal zitten talrijke dienstmaagden en gevangen vrouwen de gehele dag te weven. Wij zitten aan bij een feestmaaltijd en bewonderen het servies en de spijzen; wij doen aan jachtpartijen mede waarbij ons de wapenen en alles wat er bij te pas komt vertoond wordt, wij wonen toernooien bij, waar wij de verschillende banieren en deviezen leren kennen en wij krijgen de techniese verklaring te horen van allerlei houwen en stoten. Overal komt de wapenheraut en de ceremoniemeester voor den dag, maar wat wij óók zien, is, dat de schrijver niet in al die heerlikheid opgevoed schijnt. Het grootste deel van de attraktie zijner romans zal wel bestaan hebben in de zeer zaakkundige beschrijvingen van alles wat het „high-life” van zijn tijd betrof. Terecht heeft men hem de Paul Bourget van die tijd genoemd. Evenals deze overdrijft Chrestien ook heel dikwels de rijkdom en de elegance,—de prachtige kleedij en sieraden der ridders en hun dames, de zeldzame paarden en de kostbare wapenen. Het is uit de roman van Troje en, met dat werk als schakel, uit de Latijnse poëzie en de Griekse roman dat Chrestien die vele overdreven beschrijvingen met zo al te veel details geleerd heeft; vooral in de stereotype schilderingen van tuinen met exotiese planten herkent men dikwels de vreemde bronnen,—de hof is n.l. zo ongeveer het enigste in de natuur waar Chrestien oog voor heeft.

Maar waar de perceptie zo nauwkeurig en uitvoerig te werk gaat, is geen plaats voor die scala van gebeurtenissen en episoden waar de lichtvoetige fantasie der Bretonse vertellingen zich zo gemakkelik over beweegt. Met die zelfde innerlike drang tot klaarheid die men later ook bij Racine en het Frans klassisisme opmerkt, verstaat Chrestien de kunst zijn stof te simplificeren. Waar het bij hem voornamelik op aankomt, zijn volstrekt niet de uiterlike gebeurtenissen, maar het zieleleven waar handelingen uit voortspruiten en waarop die inwerken. Er is een overwegend dramaties element in de romans van Chrestien. Bij elke roman die hij schrijft nemen de gesprekken een grotere plaats in evenals de psychiese monologen en dialogen. Reeds in de Aeneas-roman zagen wij dat de lange retoriese tiraden van Virgilius tot levendige, voortdurend afwisselende vragen en antwoorden geworden zijn, hier bij Chrestien zijn het dialogen geheel in de trant van een blijspel, b.v. die van het Mysterie van Adam, uit dezelfde tijd, waarin Eva door de slang verleid wordt. Midden in een indirekt verhaal slaat Chrestien opeens in de levendigste dialoog over en geeft de woorden weer zoals ze vielen. En de gesprekken zijn dikwels heel levendig en geestig, vooral wat de vrouwen zeggen is vol Frans esprit. Daarbij komen dan nog de monologen en de gesprekken waardoor de personen ons hun innerlik doen kennen. Ook dat kunstmiddeltje had Chrestien van de romans geleerd die de antieken nabootsten. Maar duidelik heeft de lyriek der Provençaalsche troubadours hier ook als voorbeeld gediend; meer dan één van de monologen van Chrestien's minnaars is niets dan een lied der troubadours in acht-lettergrepige verzen omgezet. Ook de hele geestelike dialektiek is Chrestiens' leraar geweest in dialogiese analyse van zielstoestanden, de dramatiese voorstelling van met elkaar in konflikt komende opvattingen. Er is een sterk element van scholastiese dialektiek en spirituele pedanterie in de manier waarop hij zijn gedachten aan de man brengt; liefde en haat, vermetelheid en vrijgevigheid treden als personen op en schelden elkander uit of vliegen elkaar aan en er wordt over 't algemeen kinderachtig veel met woorden geschermd in plaats van met gedachten gevochten. Maar dikwels wordt de sofisterij van het hart zeer levendig weergegeven, wanneer de passie zich van schijngronden bedient om verstand en plichtgevoel er onder te brengen. En aldoor volgt de dichter alles wat er geschiedt met zijn psychologiese fantasie en zijn sympathie. Hij verstaat levendig de kunst om het ongeduld weer te geven van een die lang wachten moet of de gewetensbezwaren van een twijfelaar en hij jubelt met de verzoende geliefden wanneer ze „met elkaar wedijveren hoe ze elkander het meest plezier kunnen doen”, of wanneer Gawein plotseling zijn lang ontbeerde vriend Lancelot naar hem toe ziet komen rijden, van zijn paard springt en hem omhelst: Gawein „was zo verrast alsof Lancelot uit de wolken was komen vallen en hij zou zelfs niet graag tot koning gekozen willen zijn in plaats van Lancelot te zien”.

Overal in zijn kunst wordt Chrestien door zijn persoonlikheid in twee verschillende richtingen getrokken. Er is een realisties nuchter verstand in hem dat het vreemde element assimileert aan wat hem familiaar is en bekend, het hoge aan het lage. Maar er is ook een drang naar het ideale in hem die hem steeds zijn onderwerpen doet opsmukken, verfijnen en veredelen. Zijn fantasie leeft steeds onder de vorsten en edelen, hij schildert slechts rijkdom en schoonheid, en tovert zich en zijn publiek het verleden als een ideale avontuurlike wereld voor de ogen. Laten wij van de tegenwoordige tijden maar niet spreken, zegt hij,—die kennen geen ware ridderlikheid meer en geen ware liefde, maar laat ons spreken van hen die waren; een dode edelman is meer waard dan een levende ellendeling; laten wij spreken van de gulden tijden van koning Artus, toen het leven was zo als het zijn moet. Toen waren er feesten,—„niets ontbrak er toen van wat genot geeft of 's mensen harte vreugde brengt”; toen waren er vrouwen,—„nooit zag men een schoner paar”, „God schiep in Blanchefleur zijn meesterwerk”; toen waren er paarden,—„geen koning of keizer bezit zulk een prachtig paard”,—„dat is 100 Mark, ja, wel 100.000 Mark in goud waard.” In zulk een idealisme wordt elke karakteristiek van personen en toestanden uitgewist. Maar als hij aan 't werk is, vergeet Meester Chrestien gelukkig dat hij Hofdichter is en Artus moet bezingen en geïnspireerd door zijn naieve en realistiese vertellingskunst, schildert hij zonder zich te generen, hoe de ridder achter de valdeur gevangen zat als in een rotteval, hoe een der strijders een hele karbonade uit zijn tegenstander kerft en hoe die zich liever een tand uit wou laten trekken dan door te vechten. Vooral tegenover de vrouw en de liefde komt zo zijn realistiese en ironiese blik op de menselike natuur duidelik voor den dag. Hij vindt het gewoon „onzin” om te beweren, zoals Thomas in zijn Tristan doet, dat de ene geliefde op een afstand kan voelen wat de ander denkt, omdat „zijn hart bij haar en 't hare bij hem is.” En hij heeft er plezier in alle voorbeelden op te noemen van de trouweloosheid en veranderlikheid van de vrouw en tekent een beeld van haar dat heel wat verschilt van dat der troubadours. Maar toch zijn Chrestien's romans er op uit om in de Bretonse sagestof het idealisme van de liefde en de riddereer te leggen die hij aan de adel verkondigt. Het is een sentimenteel, maar misschien ook tot zekere hoogte een logies idealisme: het is zijn dialekties verstand dat er een genoegen in vindt om die opvatting van de liefde en de eer welke hij in de ridderlike poëzie al gevonden had, zo subtiel mogelik ten spits te drijven en logies in al zijn konsekwenties door te voeren. Zo als dit voor een ceremoniemeester en wapenheraut past, stelt hij in zijn romans alle regels der riddereer op en interpreteert ze als een streng jurist; maar als de hofdichter van Marie van Champagne huldigt hij tegelijk ook de religie van de mode-liefde en waakt er nauwkeurig over dat aan alle eisen daarvan voldaan wordt. En met zijn dramatiese dichtergave weet hij in zijn romans het konflikt tussen riddereer en ridderliefde ten top te drijven.

In „Erec en Enide” wordt verhaald hoe Erec, een der ridders van koning Artus, door de dwerg van een onbekend ridder gehoond is geworden. Zijn riddereer verbood hem de dwerg dadelik te tuchtigen, maar nu gaat hij naar een stad waar hij die ridder in een toernooi zal ontmoeten. Gezellig pratend vertelt Chrestien hoe Erec bij een arme „Vavassor” met een witte baard, zijn intrek neemt die droef in zijn eenzaamheid voor zijn huis zit. Zijn gastheer heet hem dadelik welkom en roept zijn vrouw en dochter van haar huiselik werk en beveelt het jonge meisje voor het paard van de ridder te zorgen en dat op stal te zetten. Zij is zeer armoedig gekleed en treedt schuchter voor de gast, maar haar zeldzame schoonheid lijkt dubbel schoon in haar nederig kleed. Als zij het paard verzorgd heeft, leidt zij de ridder bij de hand naar de kamer die de moeder intussen zo fraai mogelik voor hem in orde heeft gebracht. En daar zet Erec zich nu tussen zijn gastheer en diens dochter op het met tapijten bedekte bed voor een helder brandend vuur, terwijl de enige dienstmaagd van de familie het avondeten toebereidt. Erec vindt het meisje hoe langer hoe liever en de vader vertelt met naieve trots hoe velen haar al gevraagd hebben, maar zij is zo schoon dat hij haar niet geven wil tenzij er een echte koningszoon komt die haar hebben wil. Nu maakt de gast zich bekend als Erec, de zoon van koning Lac, een der ridders van de Tafelronde en vraagt dat de dochter morgen bij het toernooi zijn dame moge zijn. De gastheer en de hele familie zijn natuurlik allemaal even blij als vereerd en voor de avond om is, is de zaak uitgemaakt dat Enide met Erec trouwen gaat. Stil en bedeesd zit het jonge meisje daar, innig gelukkig bij de gedachte dat zij koningin zal worden. De volgende morgen helpt zij hem bij het aantrekken van zijn wapenrusting, „dat liet zij zich niet twee maal vragen,” zegt de dichter schelms, en Erec overwint in de strijd en geeft haar de prijs: een sperwer. De volgende dag trekt Erec met Enide naar het hof van koning Artus. Erec vraagt dat zij haar armoedig kleed aan zal houden, niet alleen omdat hij dit wel pikant vindt, maar ook omdat hij zeer ridderlijk haar uitzet door koningin Guenievre wil laten bezorgen; het enige dat zij mede neemt is de sperwer die niet uit haar hand te krijgen is, en waarin ze de hele tocht door een kinderlik plezier heeft, terwijl Erec zich steeds dicht tegen zijn schone aandrukt en niet moe wordt haar aan te zien, vol ongeduld om haar aan het hof voor te stellen en zijn lotgevallen te vertellen...

En nu vertelt de schrijver, alles in de prachtigste kleuren, van de schitterende bruiloft en van het jonge paar en hun huweliksgeluk. Maar nu komt pas het eigelike onderwerp: het konflikt in Erec tussen de minnaar en de ridder. Naïef en familiaar verhaalt Chrestien ons hoe Erec meer en meer verwijfd wordt; hij is niet van Enide af te slaan en staat soms niet voor 12 uur op. Zijn mannen beginnen daar over te mopperen en eens op een morgen hoort hij hoe Enide tegen zich zelf ligt te klagen dat zij schande en oneer over haar man gebracht heeft door hem van zijn ridderlike daden af te houden. Als Erec met moeite uit haar gekregen heeft wat er van hem verteld wordt, ontwaakt zijn trots en zijn gramschap en zijn gekrenkte riddereer doet hem in zijn overspanning een plotseling besluit nemen. Nu zal hij haar en de wereld eens tonen wat het voor een man is die zij verdenken en tegelijkertijd zal hij haar vertrouwen en gehoorzaamheid op de proef stellen. Hij laat zich zijn volle wapenrusting aandoen en zonder enige verklaring, bars en met een paar woorden, beveelt hij zijn vrouw haar schoonste kleed aan te trekken; nu gaan zij te samen de wereld in. Het enige teken van tederheid dat hij aan den dag legt, is dat hij zijn vader opdraagt voor Enide te zorgen, voor het geval dat zij alleen terug zou komen. Nu laat hij haar steeds een eind vóór hem uit rijden en verbiedt hij haar streng tegen hem te spreken of hem te waarschuwen, welk gevaar zij ook moge vrezen. Zijn bedoeling daarmee is haar als een soort lokvogel te laten dienen en zo allerlei roofridders en strijders te krijgen die Erec in nieuwe gevaren zullen brengen en nieuwe avonturen zullen bezorgen. Er wordt nu geschilderd hoe ze rondtrekken; overdag mag de arme Enide geen woord tegen haar geliefde man zeggen en des avonds in de herbergen behandelt hij haar als zijn schildknaap en moet zij het werk van een stalknecht doen. Keer op keer is haar man aan gevaren blootgesteld door haar schoonheid; òf het zijn drie roofridders die hem overvallen, òf wel een burchtheer in een ander slot waar ze overnachten, wordt verliefd op Enide en wil Erec ombrengen... En keer op keer vergeet zij in angst voor haar man zijn verbod of veronachtzaamt het, waarschuwt hem en redt daardoor zijn leven; maar hij wordt elke keer weer meer vergramd over haar ongehoorzaamheid en haar wantrouwen,—hij zal zich wel weten te redden zonder hulp van vrouwen! Maar,—haar liefde is toch steeds sterker dan haar vrees voor zijn gramschap. Dit is feitelik een oud motief uit de heldenpoëzie en de sprookjesliteratuur: een hond of een paard dat door zijn blaffen of hinniken zijn heer voor een gevaar wil waarschuwen die de bedoeling van het trouwe dier niet begrijpt en het daarom met slagen dreigt of werkelik slaat, maar de liefde van het dier is steeds sterker dan de vrees en de gehoorzaamheid; pas op 't allerlaatste ogenblik, misschien pas als het te laat is of hij zijn trouwe vriend gedood heeft, bemerkt hij het gevaar. Hier is het nu de vrouw die haar heer die hondentrouw bewijst of die nederige liefde toont. Het motief is ook verwant met die talrijke verhalen op het (latere) Griseldis-motief van een man die zijn echtgenote op de proef wil stellen, haar verstoot, haar een andere vrouw laat dienen die hij voorgeeft te willen huwen, die haar beveelt hem als staljongen te volgen en die hij op stroo aan het voeteneinde van zijn bed laat slapen... alleen om haar later tot groter eer en waardigheid op te heffen. Tenslotte, wanneer Erec dodelik gewond bewusteloos voor dood nederligt en Enide juist door een burchtheer gedwongen zal worden hem te trouwen, komt Erec door haar kreten weer tot bewustzijn, vliegt op en bevrijdt haar... Zij omhelzen elkaar; aangedaan dankt hij zijn Enide—telkens wanneer zij ongehoorzaam was had zij in werkelikheid hem eigelik weer een bewijs van haar liefde gegeven en van nu af leven zij in een en al geluk zonder de minste wolkjes.

Hier was het de vrouw,—in de volgende roman van Chrestien „Ivan, de ridder met de leeuw”, is het de man die door een hardvochtige geliefde gepijnigd wordt, waar die de proef door zijn onderdanige liefde bestaat; en ook in deze roman is het weer het konflikt tusschen de eisen der liefde en die der riddereer voor een leven van heldendaden, dat de handeling in beweging brengt. Maar het begin behandelt toch een ander onderwerp,—dat duidelik de reeds hiervoor genoemde sage van feeënliefde is, maar op menselike wezens overgebracht, zodat het bijna onherkenbaar is. Chrestien's bewerking van dit motief werd door zijn tijdgenoten beschouwd als een meesterstuk in vrouwen-psychologie.

Ivan heeft met een gouden beker water uit een betoverde bron geschept, met de eigenaar van die bron gestreden en hem dadelik gewond. De gewonde vliedt naar zijn burcht terug, Ivan zit hem op de hielen... maar is juist de poort door binnengedrongen, wanneer die achter hem dicht slaat, voor hem valt een hamei neer en... zo zit hij gevangen! De burchtgravin en de dienstbaren zijn gelukkig zo druk bezig met hun meester die in de ridderzaal ligt te sterven, dat zij hem niet opmerken, alleen een der camerieres heeft hem gezien en wat nog beter uitkomt, eens toen zij met een boodschap naar het hof van Artus was gekomen, had Ivan haar een kleine beleefdheid kunnen bewijzen; als dank voor die ridderlikheid belooft zij niet alleen hem niet te verraden, maar zij geeft hem ook een ring die hem onzichtbaar maakt. Met die ring aan zijn vinger loopt hij nu veilig overal het kasteel door. Wanneer Ivan de zaal inkomt, springen de wonden van de dode open en begint het lijk te bloeden,—een zeker teken dat de moordenaar in de nabijheid is—maar de mensen zoeken hem vergeefs. Maar daar staat nu Ivan, en kijkt de wanhopend verdrietige weduwe aan, de schone „Dame de la Fontaine” en voelt de liefde voor haar ontwaken. Echt een pikante en sentimentele situatie: de overwinnaar overwonnen door de echtgenote van zijn verslagen vijand, in de macht van haar die hem meer dan allen haat. Betoverd door zijn liefde is het hem onmogelik de plaats te verlaten die meer dan een ander vol gevaren voor hem is. Wanneer Lunette, de cameriere hem de open deur wijst, kan hij 't niet over zich krijgen het slot te verlaten, hoe hopeloos zijn liefde hem ook voor moet komen. In lange monologen horen wij in detail al het paradoxale van zijn toestand en hoe sentimenteel hij nu volkomen in de war is gebracht. Nu maakt hij Lunette tot zijn vertrouwde en deze, een van het echte koppelaarster-soort (verwant aan de dienstmaagd van Medea en Dido's zuster in de antieke romans) beweert kans te zien er haar meesteres toe te brengen de moordenaar van haar echtgenoot lief te krijgen. In de feeënsage die hier aan ten grondslag ligt, was het heel natuurlik dat elke ridder die opnieuw de Meester van de bron werd, ook de watergeest daarvan, de fee, zou bezitten; het wordt pas stotend en paradoksaal wanneer dit op menselike wezens overgebracht wordt. Toch kan dit het publiek van de heldenpoëzie niet ongelofelik voorgekomen zijn, zo min als de lezers van onze oude balladen; voor hen was het iets heel gewoons dat een moordenaar als boetedoening en schadevergoeding de weduwe of de dochter van de verslagene huwde. Maar de prototype van Chrestien was niet zo zeer de Oosterse cyniese vertelling van de gemakkelik te troosten weduwe van Ephesus, als Jokaste die, in de Roman van Thebe, de moordenaar van haar man huwt, of Dido, die er door haar zuster toe gebracht wordt haar belofte van trouw tegenover haar gestorven gemaal te breken, of de wispelturige trouweloze Briseis in de roman van Troje. Het is vooral zeker de episode van Briseis die Chrestien heeft willen overtreffen door een nog schitterender schildering der veranderlikheid van het vrouwenhart en hoe dat zich onder alle omstandigheden voor de liefde vinden laat. Het meisje dat blijkbaar tegen haar meesteres zeggen mag wat ze wil, begint een praatje met haar: dat het toch niets geeft of ze daar nu al blijft zitten wenen, zij moet er liever over denken hoe zij de bron en het kasteel nu kan beschermen, zij kan toch gemakkelik weer een even goed heer en meester krijgen als hij die ze nu verloren heeft. Haar meesteres, die, gelijk alle vrouwen, „weigert wat ze in haar hart eigelik wil”, zendt het meisje weg en verbiedt haar zulke dingen te zeggen. Maar ze denkt er toch steeds aan en voelt al wat berouw dat zij Lunette verboden heeft er op terug te komen. Gelukkig begint die er kalm de volgende keer toch weer over en verklaart dat het een voorname vrouw als haar meesteres niet past zo lang te wenen en vraagt of zij misschien denkt dat er geen moediger mannen zijn dan hij die nu gevallen is?—„Ja,—en wie zou dat dan zijn?”—„Ik zeg 't niet want dan wordt u maar boos!”—De vrouwe belooft van niet. En nu begint Lunette: „Iemand die een ander velt, moet een beter en sterker ridder zijn dan de verslagene, en dus...” „Weg, uit mijn ogen! afschuwelik wezen!”—barst de meesteres uit,—maar desniettegenstaande ligt zij toch een hele nacht over de zaak na te denken en reeds begint zij in haar hart zijn zaak te bepleiten. „Als de mensen mij maar niet uit zouden lachen!” Maar wanneer Lunette haar de volgende dag vertelt dat de man niemand anders is dan Ivan, de beroemde Artus-ridder, dan is de dame op eens vuur en vlam. „Hoe gauw zou hij hier kunnen komen?”—en ofschoon Lunette hem in haar bereik heeft, laat zij toch haar vrouwe een hele dag lang in spanning op hem wachten vóór zij haar Ivan brengt. Wanneer die voor haar verschijnt weet hij nog van niets en is hevig bevreesd voor zijn leven, ofschoon Lunette hem schelms verteld heeft dat haar meesteres hem in een niet zeer onaangename gevangenis wil zetten. Hij moet nu ook niet met zijn mond vol tanden blijven staan maar... flink voor den dag komen. Hij gaat nu recht op haar af, werpt zich voor haar op de knieën en geeft zich aan haar genade over,... vertelt dat het liefde voor haar is die hem op het kasteel heeft doen blijven; en eindelik stelt zij hem kort maar bondig en zakelik voor de verdediger van de burcht te worden en daarmede... haar man! Dan roept zij haar baronnen bij elkaar, speelt een scène voor hen en weet het zo in te richten dat zij haar dwingen een nieuwe echtgenoot te kiezen,—waarop zij met Ivan voor den dag komt en hen de eed van trouw aan hem doet afleggen.

Hoe naïef dit hele stuk psychologiese roman de moderne tijd ook kan schijnen,—de mensen waren nu eenmaal naïever en meer ongekunsteld in die dagen, en de analyse van Chrestien komt tegenover de werkelikheid misschien niet zo heel veel tekort. Maar nu komt als de eigelike inhoud van de roman, het moment dat Iwein's vriend Gawein hem al heel gauw verwijt dat hij „luiwammest” en in zijn liefde het ridderleven vergeet en nu vraagt en krijgt Iwein een jaar permissie van zijn vrouw. Maar de vriendschap met Gawein, het genot dat hij nu weer in het ridderleven schept en dan ook zijn ridderplichten die hem steeds weer de ongelukkigen ter hulp doet snellen die in nood verkeren, dit alles maakt dat hij langer dan een jaar uitblijft—de plichten der liefde worden nu voor die der riddereer verzuimd—en nu krijgt hij bericht van zijn dame dat zij hem niet meer zien wil. In wanhoop en berouw vliedt Iwein nu naar het bos en leeft daar als een wildeman, wordt waanzinnig van verdriet en het is niet dan na veel ellende doorstaan en vele heldendaden bedreven te hebben dat hij alweer door de slimheid van Lunette zich in genade bij zijn vrouw weet te doen aannemen.

Dat de vrouw hier supérieur, de meesteres is en de man de ootmoedige dienaar, terwijl in „Erec en Enide” de toestand juist omgekeerd was, komt in hoofdzaak hierdoor dat Enide een arm meisje was dat tot een plaats aan de zijde van een vorst opgeheven wordt, terwijl de „Dame de la Fontaine” de regerende vorstin is en Iwein haar „man” d. w. in dit geval zeggen haar „vasal” was. Maar in de volgende roman van Chrestien zien wij de Provençaalse vrouwenverering reeds geheel en al door hem in de Britse sagenwereld ingewerkt en paradoksaal tot het uiterste gedreven. En hier is het nu de Keltiese sage van iemand die naar het Dodenrijk ontvoerd wordt maar die weer voor het leven gewonnen wordt, waar de dichter een volkomen menselik ridderverhaal op geborduurd heeft. De geschiedenis der ontvoering van Artur's gemalin door een vreemde koning was een oude schakel in de Britse Arthur-verhalen en daarmede smolt de Keltiese Orfeus-mythe samen; Guenievre is het, die weggevoerd wordt en Lancelot die haar terug haalt. Nu wordt Lancelot tot de neef van de koning gemaakt en hij vereert en aanbidt de vrouw van zijn oom,—evenals Tristan die van zijn oom Marc. Ook hier draait alles feitelik om een konflikt tusschen riddereer en liefde,—een zuiver simbolies konflikt tussen die twee tot het uiterste gevoerde begrippen. Lancelot hunkert er slechts naar te weten te komen waar zijn aangebeden koningin heen gevoerd is en dat land zelf te betreden, maar hij is zijn paard kwijt geraakt en staat wanhopend te kijken wanneer er juist een dwerg voorbij komt op een kar: als de ridder nu maar op wil zitten, zal de dwerg hem de weg naar de koningin wijzen. In zijn sterk ongeduldig verlangen begaat nu ridder Lancelot door zijn liefde voor Guenievre de voor een ridder zo uiterst vernederende handeling werkelik op de kar plaats te nemen,—iets waar hij duur voor zal moeten boeten. In de oude sage is er zeker ook iets van een wagen geweest,—misschien wel de doodswagen, waar er voor de ridder een grote zelfoverwinning voor nodig was om die te bestijgen, om zo in het doodsrijk te komen. En dit zal Chrestien òf niet hebben begrepen òf niet hebben kunnen gebruiken, in plaats waarvan hij met al het formalisme van een ceremoniemeester, een heel simbool maakt dat Lancelot liefde boven riddereer stelt, wat per slot van rekening toch maar een kleine inbreuk was op de riddergewoonten: dat hij in een kar reed in plaats van te paard. Overal waar hij nu voortaan heengaat, heeft men van zijn tocht op de kar gehoord en wordt hij met spot en hoon overladen, ja, wanneer hij eindelik, na allerlei avonturen en heldendaden, alles om zijn liefde vergetend, de koningin weet te vinden en haar te bevrijden, dan keert ook zij haar ridder en redder de rug toe: hij heeft zijn riddereer geschonden en daardoor haar eer. (Anderen verstaan daarentegen de tekst zo dat de koningin er integendeel boos over is omdat Lancelot even geaarzeld heeft van de kar gebruik te maken). Zwijgend en ootmoedig buigt hij zich voor haar ongenade, die hem geen woord van verklaring zelfs gunt en lang zwerft hij wanhopend rond totdat hij na nieuwe daden en gebroken in zijn ootmoed eindelik toch in genade aangenomen wordt. Met nieuwe, heel bizondere kleuren is die ootmoedige liefde van Lancelot geschilderd; niettegenstaande de invloed der troubadours is die, als men het zo uitdrukken mag, meer noordelik-blond dan de door hen geschilderde liefde; het is een heel romanties-dromende ingenomenheid, een verlangend smachten, waar de jongeling mede rondloopt. Vele maagden trachten hem onderweg te verleiden of te dwingen, maar „een ridder heeft maar één hart en het zijne is niet langer bij hem”, in alle situaties bewaart hij zijn kuisheid, als b.v. ergens de jonge schone gastvrouw hem haar bed laat delen, houdt hij voorzichtig zijn ondergoed aan. Eens op een morgen vindt hij een ivoren kam op de weg liggen, met goudgeel vrouwenhaar er in—„ik weet niet van wie die is”, zegt de schrijver schelms—dadelik valt hij in zwijm van aandoening, daarna haalt hij er netjes alle haren uit, drukt die tegen zijn ogen, mond en voorhoofd en bergt ze op zijn borst. Van haar kant heeft Guenievre er plezier in de bescheiden page-liefde van de jongeling naar haar zin te zetten en op een verfijnde proef te stellen. Eens wanneer Lancelot—incognito, alleen de koningin herkent hem—met grote kranigheid op een toernooi strijdt dat enige dagen duurt, zendt zij hem op een morgen heimelik bevel dat hij die dag slecht moet vechten en niettegenstaande hij in zijn eergierigheid hevige lust heeft om zich zo goed mogelik voor te doen, geeft hij toch aan de luimen van zijn aangebedene toe en laat zich door de anderen uitlachen. Als een want in haar hand, als een hond voor haar voet wil zij hem hebben. Eindelik weet hij haar toch 's nachts te ontmoeten; hij drukt de ijzeren tralies van haar raam uit elkaar en werkt zich naar binnen, niet zonder zijn hand te kneuzen en aan het bloeden gekregen te hebben,—een herinnering misschien wel aan de Yonec van Marie de France. Als hij het bed van de koningin bereikt „buigt hij zich eerst aanbiddend neder, want hij gelooft in geen heilig lichaam zoals aan het hare”—men ziet hoe blasfemies de liefde kan zijn—en na een nacht vol, gelijk de auteur het mysties uitdrukt, van een soort wellust „die nooit zijns gelijke heeft gehad en die ik mijn leven lang zal verzwijgen”, na zulk een liefdenacht staat hij op, terwijl de koningin nog slaapt, maar voor hij weg sluipt, „valt hij eerst nog weer voor het bed op zijn knie; hij voelt zich geheel als een martelaar en hij doet als bevond hij zich voor een altaar”. Het pathologiese element waar wij in de knielende onderwerping der troubadours aan de vrouw reeds de eerste sporen van tegen zijn gekomen, is hier bijna onguur van perversiteit geworden.

Niettegenstaande de oude mytiese stof nu zo op mensen overgedragen is, ligt er toch nog een zekere vaag-mystiese atmosfeer over de gebeurtenissen en de personen in dit gedicht van Lancelot. Pas wanneer we ver in de historie gekomen zijn, krijgen wij te horen, en dan nog maar helemaal in het voorbijgaan, wie de „Ridder met de kam” zoals Lancelot genoemd wordt, eigelik is (een kunstmiddeltje om de nieuwsgierigheid op te wekken, waar Chrestien ook elders met graagte gebruik van maakt) en de hele verhouding tussen hem en Gawein, die ook op zoek naar avonturen is, wordt geheel en al in het donker gehouden: de eerste schijnt de laatste te kennen maar niet omgekeerd; de verhouding tussen Lancelot en de koningin is ook al vaag en onduidelik en de Mysteries in het land van koning Gorre, aan de overzijde van de „Zwaardbrug”, worden al meer en meer dromerig-onbegrijpelik, hoe verder de held op zijn tochten komt. Het is duidelik dat de dichter zelf, met al zijn gevoel voor de nuchtere werkelikheid voor goed in de mysteries der Keltiese sagen-wereld bevangen is geraakt; Chrestien zowel als zijn lezers voelen dat wij ons hier eigelik in de onwerkelike wereld van het hiernamaals bevinden. En in zijn laatste inkomplete roman „Perceval van Wales” verdwaalt de dichter nog dieper in het land der wonderbare fantasie.

„Perceval” verhaalt van de knaap die in het bos grootgebracht wordt, waar zijn moeder, de weduwe van een ridder, hem ver van de wereld heeft opgevoed, opdat hij niet gelijk zijn vader en diens broeders een vroege dood op het slagveld zal vinden. Eens in de lente als de jongen in het bos rijdt en alles om hem heen van vreugde straalt, zo dat zijn hart in zijn borst breder schijnt uit te slaan, hoort hij tussen de eikenbomen door het kletteren van metaal, er komt een schitterend licht uit de diepte van het bos en vijf ridders springen langs hem heen. Dat moeten de engelen zijn waarvan zijn moeder hem verteld heeft, die schoner zijn dan al het andere behalve God. Hij knielt neêr en wil ze aanbidden. Maar zij houden stil en vragen hem naar de weg en heel levendig wordt het nu beschreven hoe de knaap, in stomme verbazing, hun allerlei vragen stelt over hun wapenrusting, hun paarden enz., terwijl de ridders al ongeduldiger worden omdat zij niets van hem te weten kunnen komen,—„al die lui uit Wales zijn ook zo dom,” zegt een van hen. Wanneer hij bij zijn moeder thuis komt is hij niet uitgepraat over die hemelse wezens die zich ridders noemen en tevergeefs tracht de moeder in haar angst hem aan zijn verstand te brengen dat dit een soort engelen zijn die de mensen dood slaan. Het geeft allemaal niets, als de zoon nu hoort dat zijn vader ook ridder was, wil hij absoluut ook de wereld in en ridder worden.

Met een zwaar gemoed gaat zijn moeder nu ook voor zijn uitrusting zorgen, het wordt een zeer huiselike, komiek boerachtige uitrusting, en zij geeft hem allerlei raad voor het leven mede, praktiese dingen en zedelike voorschriften, regels op de hoofsheid en goede manieren betrekking hebbend, als in de Oosterse verhalen en Ruodlieb, alleen iets ridderliker. En zo trekt de jongen de wereld in, zonder te vermoeden dat zijn moeder van verdriet in zwijm valt. En waar hij nu ook komt, overal tracht hij de levensregels van zijn moeder in praktijk te brengen, „dat heeft mijn moeder mij nu zo voorgehouden,” zegt hij eenvoudig. En die voorschriften brengt hij dan op zulk een naïef-onwetende manier in toepassing dat hij voortdurend tegen „de goede toon” handelt, maar door zijn gezonde onbedorven natuur komt hij toch vooruit, en steeds tracht hij zich volgens de raad van zijn moeder te volmaken en zich altijd bij de „prudhommes” te houden. Hij komt aan het hof van koning Arthur, waar „le valet sauvage”, zoals de dichter hem noemt, dadelik zonder blikken of blozen eist een uitrusting te krijgen en tot ridder geslagen te worden. Als hij juist op dat ogenblik een ridder in een rode wapenrusting zich ongepast tegen de koningin ziet gedragen, slaat hij hem met zijn eigenaardige werpspiets uit Wales ter neer en trekt nu diens wapenrusting aan. Maar hij wil zijn eigengemaakte kleeren toch niet afleggen en zo moet men de jongen, die natuurlik aan dit alles niet gewend is, helpen die nieuwe wapenrusting over zijn eigen kleeren aan te trekken, en als „de roode ridder”—zijn eigen ware naam kent hij niet—trekt hij nu verder de wereld in. Hij komt een oude burchtheer tegen, Goneman, die hem uitnodigt mee naar zijn slot te gaan, hem tot ridder slaat en verder voor zijn opvoeding zorgt, door hem een stel nieuwe levensregels mede te geven,—niet alleen voorschriften uit de ridderlik-religieuse moraal: de weerlozen te hulp te komen, in de kerken te bidden, geen overwonnen vijand te doden, maar ook die op goede manieren betrekking hebben, b.v. dat men niet te veel moet spreken of vragen.

Maar hij trekt weer verder om zijn „Lehr- und Wanderjahre” voort te zetten. En nu krijgt hij ook les in de liefde. Op een kasteel treft hij de heerseres, een jong meisje dat lelik door vijandelike naburen in het nauw wordt gebracht. Hij verslaat al haar vijanden en het duurt niet lang of het jonge meisje behandelt hem zo vriendelik dat zij tedere gevoelens bij de onwetende en onschuldige knaap weet op te wekken; die episode is in al haar naïeveteit zéér lief en fijn geschilderd. Maar voorlopig moet „de rode ridder” verder, nu wil hij zijn lieve moeder bezoeken, eindelik is het verlangen naar haar in hem ontwaakt.

Maar vergeefs gaat hij de „gaste forèt” zoeken waar zijn moeder woonde. Maar wel komt hij aan een geheimzinnig slot. Een man die stond te vissen heeft hem daar heen gebracht en hij wordt nu een zaal binnengeleid waar op een bed voor een vuur een oude man ligt wien blijkbaar al zijn krachten begeven hebben. Beleefd vraagt hij de gast hem dan ook te verontschuldigen als hij niet opstaat, en begint een gesprek met hem. Onderwijl komt een dienaar zijn meester een zwaard brengen van zijn nicht, en de gastheer vereert dit aan de rode Ridder. Daarna komt er een ander met een blinkende lans, waar bloed afdruipt; nieuwsgierig is hij op 't punt te vragen wat dit alles te betekenen heeft, maar hij herinnert zich Goneman's raad en zwijgt. Ten slotte komen er twee dienaren met hoge kandelaars en tussen hen in loopt een maagd die een „graal” in haar handen draagt; de glans van die graal overtreft verre die van de kaarsen. Een vlak, zilveren bordje, een soort voetstuk, wordt achter de graal aangedragen. Weer weet de ridder zijn nieuwsgierigheid te bedwingen en de stoet verdwijnt door een andere deur. Geen woord wordt over dit alles gewisseld en nu wordt er een prachtige maaltijd binnengebracht; daarna wordt de gast naar zijn legerstede gebracht. Maar de volgende morgen als hij wakker wordt is het gehele kasteel als uitgestorven, de zalen zijn afgesloten, alleen ziet hij zijn paard gezadeld staan waarop hij verder rijdt...

Dit was de Graalburg waar hij in geweest was, krijgt Perceval (die zich nu plotseling zijn naam herinnert) naderhand te weten, en het was heel erg jammer dat hij niets gevraagd heeft. Maar, zoals een heremiet hem weet te vertellen, dat hij er niet toe kwam te vragen, dat was de straf omdat hij zo hardvochtig van zijn wenende moeder weggetrokken was, die van verdriet over zijn vertrek gestorven is; de zieke Graalkoning was een der twee broeders van zijn moeder, hij, de heremiet zelf, is de ander... Maar meer krijgen wij bij onze schrijver niet te weten, de pen is hem ontvallen en zo laat Chrestien het aan talrijke andere dichters over de Graalsage verder uit te werken.

De dichterlike richting waarin Chrestien die „Bretonse” stof vorm had gegeven, werd voortdurend meer en meer karakteristiek voor die geweldige massa van „Bretonse Romans”. Aan de ene kant vinden wij daarin een zeer realistiese, lustig-frivole schildering van de zeden van de adel en van het ongebonden, avontuurlike leven langs 's Heren wegen. Wij krijgen verhalen van kroningsfeesten en bruiloften en de ontvangst in een stad van een geliefd vorstenpaar; wij zien ook de dame aan haar toilet, hoe zij half ligt, half zit op een ligbank, terwijl de ene dienstmaagd met een ivoren kam haar de lange blonde haren kamt, de andere haar een spiegel voorhoudt terwijl zij een bloemenkrans in de hand heeft, en wij wonen hele gesprekken bij tussen dames en heren bij de ontvangst op het kasteel. Hier en daar merkt men pogingen om een zekere uiterlike en innerlike karakteristiek in de personennamen te leggen: Guinaut de blonde, Madian de trotse, „le beau-tenebreux”, „le beau-hardi”, of de mensen allerlei capricieuse eigenaardigheden te geven; ook vindt men nu karikaturen van een lelike dame, een monsterlike dwerg, en—in de proza-romans—„problematiese naturen” met allerlei eigenschappen die aantrekken of afstoten goed dooreengemengd, b.v. zulke figuren als Morgane, de zuster van koning Claudas en Arthur.

Die romans geven gewoonlik een soort elegante kroniek van de maatschappij, en het beeld dat zij van de adellike zeden geven is nu niet bepaald stichtelik. De dame is maar al te verleidelik met haar koketteren; wanneer zij met een cavalier samen uitrijdt, spreekt zij over liefde en zingt Britse „lais” en „retrouenges” voor hem, doet onder het gesprek haar halsdoek af, of maakt een paar knopen los van haar kleed „omdat het zo warm is” zodat haar gezicht en blanke hals te zien komen en kiest bij voorkeur gezellige, schaduwrijke plekjes uit om even rust te houden. Of zij komt 's morgens een praatje bij hem maken op de rand van zijn bed. Maar ook de ridder is niet bang om het initiatief te nemen. Tegen bedtijd komt hij b.v. een der dames op het kasteel bezoeken; zij zit in haar kamer gouddraad op te winden; hij gaat naast haar zitten, laat het gouddraad tussen zijn vingers door glijden en vraagt haar naar haar werk... en dan eindigt het er al licht mede dat hij daar 's nachts blijft. En zo is het werkelik geen wonder dat als er eens een man met een wondermantel aan het hof van koning Artus komt, welke slechts die dame past die zich niets te verwijten heeft, en een andere keer een man met een drinkbeker waarvan alleen die man kan drinken zonder te morsen, wiens echtgenote zijn eer nooit bezoedeld heeft,—dat dan blijkt, tot schrik van enkelen, maar tot groot vermaak van de meesten, dat de mantel zo goed als geen enkele dame past en geen echtgenoot uit de horen kan drinken.

Maar vooral het rondtrekken en het leven langs 's Heren wegen en in de herbergen werkt verslappend op alle zeden. Hier is een herberg waar de dochter van de waard 's nachts de gast haar gezelschap opdringt, ginds een slot waar de Heer zich zo door de vrouwen der reizigers voor zijn gastvrijheid laat betalen. In het land waar Lancelot doortrekt was het gewoonte dat een jonkvrouw, die alleen reisde, niet zonder hevige straf verkracht kon worden—ofschoon dat toch voortdurend voorkomt—wanneer zij daarentegen een ridder mede had als begeleider, mag hij die deze laatste overwint op haar liefde aanspraak maken. Een ruw ridder, Agravain, heeft juist de begeleidende ridder van zulk een rondtrekkende dame gedood; nu gebiedt hij haar van haar paard te komen, gooit haar op de grond en rukt haar de kleêren van het lijf, maar als hij dan ziet dat haar lichaam vol builen zit, beveelt hij haar in plompe hoon maar weer op te staan, haar zal hij waarachtig geen kwaad doen. Maar gelijk wij al gezien hebben, is er maar al te dikwels geen geweld nodig. Een ridder stelt eens zijn dame en zijn hond op de proef en ziet met weemoed dat zijn schone dadelik met een vreemde ridder meegaat, terwijl zijn hond hem trouw blijft. En veel van de meest beroemde ridders hebben op hun tochten het ene avontuurtje na het andere; waar een ridder als de vrolike Gawein zich vertoont, wedijveren alle dames om zijn gunst. Overal hebben Gawein en andere ridders dan ook kinderen waar zij niet van weten en die ook hun vader niet kennen, wanneer zij de wereld in trekken; het is zeker niet zonder goede reden dat die romans zo dikwels over dergelike heldenzonen handelen, die hun vader gaan zoeken en die tenslotte herkennen in Gawein of een ander ridder van de tafelronde.

Maar met dit frivole realisme mengt zich, evenals bij Chrestien, overal in de Artus-romans een sentimentele vrouwenverering en een hooggespannen gevoel van riddereer. Drie broeders, koningszonen, rijden het bos door en de één vraagt de ander wat hij doen zou als zij nu de schone dochter van de waard bij wie zij 's nachts gelogeerd hadden, eens alleen in het bos aantroffen. Nu, zegt de een, dat begrijpt hij toch ook wel, hij zal nooit een gelegenheid voorbij laten gaan om van een vrouw zijn lust te hebben, een ridder die dat niet doet met of zonder geweld betekent ook niet veel. Maar de ander ontwikkelt hiertegenover zijn sentimentele smachtende opvatting van de liefde. Deze laatste hoort tot de klasse van sentimentele minnaars als Lancelot, Gliglois, Ider, Claris en tutti quanti. Gliglois is een jonge page die Gawein zijn schone gezonden heeft om haar te dienen, maar die nu zelf gloeiend op haar verliefd wordt, nu hij dageliks in haar nabijheid is en haar aan tafel en bij haar toilet dient. Zij merkt hoe de knaap vergeet voor te snijden, hoe zijn handen beven wanneer hij haar kleêren vast moet maken; zij heeft er plezier in met zijn hopeloos bedeesde liefde te koketteren, hem gruwelik te plagen en hem zeer hardvochtig zich half dood naast haar paard te laten lopen... en tòch per slot, wanneer zij hem genoeg gepijnigd en op de proef gesteld heeft, plotseling zijn „perseverance” te belonen met haar hand en haar hart.—Claris is de arme jonge ridder die op de koningin verliefd wordt; als hij eens zwaar gewond ter neder ligt, heeft de broeder van de koningin aan wie hij eens zijn geheim toevertrouwd heeft, er zijn zuster toe weten te krijgen hem te bezoeken. Overweldigd door zijn vreugde vat hij nu moed haar zijn gevoelens te doen kennen, maar zij wijst hem streng terug, zodat de zieke voor dood in zwijm valt. Nu krijgt haar medelijden de overhand, zij buigt zich over hem en kust hem. Die kus doet hem weer herleven, en op voorspraak van haar broeder stemt de koningin er in toe zijn „amie” te worden; alleen moet hij beloven zich tevreden te stellen met „l'acoler et le besier”.

Ook de liefde in de echtbreuk wordt langzamerhand heel smachtend-elegies en sentimenteel-moreel behandeld,—vooral in de twee uitvoerige prozaromans van Lancelot en Tristan. In plaats van de versvorm komt nl. nu en dan het proza te voorschijn—een bleek, dun proza wel is waar, dat toch een eigenaardig ceremoniële elegance vertoont, een eigenaardig smachtende gratie die goed bij de gekunsteldheid en de sentimentaliteit van de toon past. Lang dweept de jonge Lancelot in stilte met de koningin, hij kan niet, gelijk de levendige Zuid-Fransen, zijn gevoelens in een sierlike hulde uiten, hij valt bijna in zwijm wanneer zij hem haar hand geeft, en zij is het die de eerste fijne en diskrete toenadering moet doen,—allerliefst is b.v. de boodschap die zij hem zendt, wanneer hij een verre tocht gaat ondernemen, dat hij zich voor onwaardige liefde moet wachten, want „hoe hoger een ridder zijn wensen stelt, des te meer stijgt hij zelf in waarde.” Tenslotte moet een vriend de postillon van Lancelots gevoelens zijn en in tegenwoordigheid harer maagden, geeft de koningin hem een kus. Op die kus en een „beau doux ami” kan de gelukkige minnaar lang leven. Op zijn tochten kan hij een hele dag stil in zijn liefdedromen weggezonken, zich door zijn paard laten leiden, zonder dat hij zelf weet waarheen, evenals de koningin zelf in haar torenvenster kan staan dromen van al de vreugde die haar het hart doet overstromen. De geliefden ontmoeten elkaar maar weinig en kort, gewoonlik moeten zij tevreden zijn met op een afstand voor elkaar te zuchten en naar elkaar te smachten, en zelfs wanneer zij bij elkaar zijn, vergiet hun liefde meestal nog tranen omdat zij door het ijzeren hek van het huwelik van elkaar gescheiden zijn. Zij lijden onder het halve en het verborgene in hun verhouding en de koning zelf heeft medelijden met hen. Zelfs is Artus bereid hem zijn gemalin af te staan, alleen om Lancelot's vriendschap te behouden. Elk der twee gelieven heeft een vertrouwde, een vriend of een vriendin, voor wie zij hun hart uitstorten en die zich met hen verheugen en met hen wenen en de koningin weet van die twee vertrouwden een paartje te maken, evenals wij dit met Kaherdin en Brangien in „Tristan” zagen gebeuren. Boze mensen zaaien door vervalste brieven het zaad der verdenking tussen Tristan en Isolde, als tussen Lancelot en Guenievre en wat uitdrukkelik in het wetboek der liefde van Andreas Capellanus voorgeschreven is,—de geliefden geloven altijd dadelik het allerergste van elkaar en zijn te trots om een verklaring te zoeken of zich zelf te rechtvaardigen. Zij willen zich uit wanhoop doden, maar dan weten de confidenten een verklaring of een verzoening te weeg te brengen. En Lancelot is werkelik het voorbeeld van een „loyal amant”. Wanneer men hem met de woorden „uw vriendin zal het nooit te weten komen” tracht te verleiden, antwoordt hij: „Mijn hart zal het te weten komen en dat is één met het hare”, en als iemand hem eens een kus heeft ontstolen, gaat hij zich wanhopend aan een beek staan wassen, veegt zijn lippen af en spoelt zijn mond om,—gelijk een heilige in de oude legenden dit gedaan zou hebben.

Lijnrecht tegenover die sentimentele liefde staat echter bij Chrestien als bij anderen, een ander ideaal prinsiepe, dat van de hooggespannen en ten top gedreven cultus van de eer. Konden echte helden der heldensage bang worden, deze onwerkelike ridders weten niet wat vrees is; konden de eersten verstand aan den dag leggen en list vertonen, de laatsten verachten zulke dingen. Wanneer er gezanten de grote zaal van Artus binnenkomen, pochend en vol drukte zoals er dat in de heldensage bij hoort, dan antwoordt de koning zachtmoedig glimlachend: „Vriend, zeg ons uw boodschap; dat zal niemand u verhinderen.” De ridders van de Tafelronde moeten elke bede op voorhand inwilligen en keer op keer worden Artus zo wel als zijn helden in de pijnlikste verlegenheid gebracht wanneer de bede iets absoluut onmogeliks blijkt te beogen, en meer dan eens worden zij door die onbezonnen beloften genoodzaakt een onrechtvaardige zaak te bevorderen. Met poenerige trotsmoedigheid zet de ridder zijn dame op het spel, zodra iemand hem maar uitdaagt om haar te strijden. Komt er een vreemde strijdridder aan het hof van Artus, die een ieder uitdaagt die maar wil om met hem om de koningin te vechten, dan neemt Artus dit dadelik aan. Guenievre wordt dadelik als het voorwerp van de strijd naar een weide gebracht en wie ook maar wil van de ridders, al was het ook ridder Key, die om zijn ongelukken bekend is, mag haar verdedigen. In de strijd zelf geeft de ridder zijn tegenstander allerlei voordelen en is er op uit de fijnste ere-regels voor de strijd op te stellen. Onder de ridders geldt ook de stijfste beleefdheidsetikette en elk woord dat niet „convenable” is of elk onbeleefd antwoord betekent zoveel als een uitdaging in een duel. Vooral is hoofsheid tegen de dames een ridderplicht; een dame niet te groeten is een misdaad, die gezoend moet worden; de hand aan een vrouw te slaan—zelfs al zou zij daar zelf schuld aan zijn doordat zij zich tussen de strijdenden geworpen had—eist een lange tijd van boetedoening.

Een nieuwe ridderlike deugd, die de ridders van koning Artus op de meest geraffineerde wijze beoefenen is de bescheidenheid; die hebben ze uit de heilige legenden geleerd. Nooit zullen ze zich ook maar enigermate op de voorgrond stellen, altijd, zo mogelik, hun heldendaden anoniem volbrengen, in een onbekende wapenrusting, men moet ze bespioneren om gelegenheid te krijgen ze te bedanken. Schoon is b.v. ook een scène waarin Gawein een zijner broeders treft, zonder dat die hem kent. De broeder vraagt de Artusridder over de Tafelronde uit, wie de beste is, enz.... steeds in de hoop Gawein te horen prijzen. Maar Gawein noemt allen anderen een voor één op, maar nooit zijn eigen naam, waar de ander zich hevig over ergert. En Lancelot zowel als andere helden hebben er een bepaald plezier in om zich zelf te plagen, en zich te doen miskennen, zich voor te doen als of ze voor iets niet deugden en zich door anderen in de schaduw te doen stellen; zachtmoedig houden zij zich op de achtergrond, totdat ze van de nood een deugd moeten maken en ze zich plotseling in al hun kracht vertonen.

En de Artusromans hebben er plezier in, evenals Chrestien, de ridder met zijn eigen geweten in konflikt te brengen, waardoor verschillende kwesties van eer of de eisen van de riddereer en die der liefde tegenover elkaar komen te staan, zo dat de ridder genoodzaakt wordt een dier eisen te overtreden en daarvoor gestraft wordt òf dat hij zich door de ene of andere subtiliteit uit de slag moet trekken. Hij heeft b.v. juist een tegenstander overwonnen en die ligt nu weerloos onder hem; nu komt een dame aanzetten die om een gunst vraagt welke de ridder haar natuurlik dadelik toestaat,—nu vraagt zij om het hoofd van de overwonnene. Eerloos zou het zijn de weerloze te doden, maar zijn belofte aan de dame mag een ridder ook niet breken; hij geeft dus de ridder zijn wapenen terug en begint een nieuwe kamp met hem, waarin hij hem overwint. Of Gawein heeft een ridder verslagen die een vrouw geweld aan heeft gedaan. Des avonds komt hij aan een kasteel waar hij allervriendelikst ontvangen wordt. Maar aan het eind van de maaltijd wordt het lijk van de verslagene binnengebracht en nu blijkt het dat het de zoon van zijn gastheer is die Gawein gedood heeft; het bloed dat uit de wonden vloeit toont wie de moordenaar is en hij tracht dit dan ook niet te ontkennen. Eerst wil zijn gastheer hem nu doden, maar dan herinnert hij zich de eisen der gastvrijheid, laat hem de volgende morgen wegtrekken, om hem dan pas te vervolgen en wraak te zoeken.

De proza-roman van Lancelot is van de monniksgeest doortrokken. Lange uitwijdingen over dogma's breken het verhaal overal af en voortdurend wordt de kristelike missie van de ridderschap op de voorgrond gebracht. Van zonde, berouw en boetedoening is de liefdeshistorie van Lancelot en Guenievre vol, en de gehele elegiese sentimentaliteit waarmede hun moeilikheden geschilderd worden heeft een kristelike legendentoon over zich. De schroomvallige nauwgezetheid en de spitsvondige dialektiek waarmede de ridder aan de eisen van de eer tracht te voldoen, het diepe schuldbewustzijn dat de minste tekortkoming aan die eisen in het gemoed van die ridder achterlaat,—dat is alles ook van kristelike oorsprong. En de roman eindigt er dan ook meê dat Guenievre zich in een klooster terugtrekt en Lancelot zijn leven als een vrome eremiet eindigt.

Vele zijn over het algemeen de pogingen van de geestelikheid geweest om de ridderpoëzie van de kristelike geest te doordringen. Wij hebben „lais” die een kristelike morele kleur over de heidense Keltiese sagen trachten te leggen; wij hebben romans waarin de kristelike mirakelen tegen heidense toverij strijden of waar het teken des kruises de ridder uit de handen der spoken redt. Maar de belangrijkste poging om een beslist kristelike ridderromantiek tegenover de wereldlike te zetten, deden de monniken in de Graalromans. Tegenover de ridders van de Tafelronde kwam de heilige ridderschap van de Graal te staan, tegenover de jacht op avonturen en eer, die van de Graal, „la quète du graal”, een jacht op die levenskroon welke slechts de volmaakte ridder zonder blaam zou kunnen bereiken. En niet minder avontuurlik,—neen! nog avontuurliker en wonderliker, nog meer vervuld van heldendaden en ridderlikheid dan al die Artur-romans werd die Graal-romantiek in de werken van Chrestiens' navolgers, de Duitser Wolfram von Eischenbach, die in een groot gedicht een verloren Franse versroman nabootst, in de berijmde Graalromans van Robert de Boron, een Anglo-Normandies dichter en ten slotte in de grote prozaromans die ten dele aan Walter Mapes toegeschreven worden.

In die overweldigende massa van vers en proza golft er een chaotiese menigte van voorstellingen, van alle kanten te samen gevloeid en die elkaar dikwels tegenspreken. Maar de hoofdtrekken zullen wel zo ongeveer de volgende zijn:

De schaal, het bekken of de schotel waarvan Kristus bij het laatste avondmaal zeide: „Die de hand met mij in den schotel doopt, die zal mij verraden”, heeft steeds een wonderbare kracht behouden, niet alleen om de goeden en de reinen voedsel te geven en hen tevreden te stellen maar ook om de zonden te ontsluieren door geen onreinen in de buurt te kunnen dulden. Die schotel kwam in het bezit van de vrome Josef van Arimathea die er het bloed van de Gekruisigde in bewaarde. Toen hij gedurende de Kristen-vervolgingen in de gevangenis geworpen was, werd hij wonderbaarlik voortdurend door den schotel gevoed, en Kristus openbaarde zich voor hem en leerde hem de ritus van de Mis en de mystiese betekenis er van. Toen stichtte Josef een broederschap van die „Graal” zoals het genoemd werd en van een Tafelronde, ter herinnering aan het laatste Avondmaal. De Graal verschaft voedsel, maar hij die alleen uit nieuwsgierigheid er in kijken wil of die zich aan de tafel neerzet zonder er recht op te hebben, wordt gewond of verblind door hemelse wapenen. De Graalbroeders trekken als zendelingen de wereld in en ten slotte trekken zij op hemels bevel naar Engeland om dat land te kerstenen. Overal wordt hun tocht door mirakelen en mysteriën gekenmerkt, zij vinden het toverzwaard van koning Salomon; ter loutering van hun zonden worden enkelen hunner met toverschepen naar tovereilanden gebracht: een der leden van de broederschap heet Brons en wordt „de rijke visser” genoemd, omdat hij een vis gevangen heeft waar een heel gezelschap mee gevoed is geworden.—Petrus wordt in de H. Schrift een „visser der mensen” genoemd en de vis is ook het symbool van Kristus—, een ander wordt door een bloeddruipende lans in zijn voet gewond, hetzij omdat hij op een heilige plaats is gaan slapen of omdat hij in de schotel gekeken heeft, of het is door het zwaard van Salomon dat hij gewond wordt. Intussen is de Graal van Josef van Arimathea in andere handen overgegaan en die wordt ten slotte in een onbekend slot, ergens in het westen van Engeland, bewaard opdat die niet in de handen der woeste Saksen vallen zal.

Daar zit nu een Graalkoning die te bewaken... hij is ziek, maar hij kan niet sterven of beter worden, vóór een rein, edel man naar de Graal en de bloedende lans komt vragen. In navolging van de broederschap van de Graal is nu Artur's ridderschap van de Tafelronde gesticht geworden om de Graal te zoeken. Merlijn is de stichter er van; hij was eigelik een afgezant van de Hel, uit een maagd geboren om zo een tegenhanger van Kristus te vormen en had als deze bovennatuurlike macht gekregen; maar het goede in hem had de overhand gekregen over het daemoniese in hem. Zo zijn de ridders van de Tafelronde een wereldlike ridderschap die naar ideële volmaking streven en de beste ridders zoeken overal de wereld af naar de Graal. Door zijn liefde voor de koningin heeft Lancelot zich onwaardig gemaakt om die te vinden; het is òf Percival òf—volgens anderen—Galahad, de zoon van Lancelot, die eindelik als de reine ridder zonder smetten, het kasteel weet te bereiken, de vragen stelt en Graalkoning wordt.

Dat schijnen de grote trekken te zijn. Het is een vreemd mengelmoes van trekken uit alle kanten. Zeker zijn er Keltiese sage-elementen bij. Zoals wij reeds gezien hebben waren er oude Ierse verhalen van een ketel waarin altijd genoeg te eten was, en van andere merkwaardige talismans als een lans en een zwaard; verder de sage van de gewonde koning Artus die nog steeds in leven is op het tovereiland Avalon, en er zijn zonder kwestie sagen bij de Britten in omloop geweest van de romantiese jacht die hun helden de gehele wereld door maakten op wonderbare talismans,—evenals Jason het gulden Vlies was gaan zoeken, Herkules de appelen der Hesperiden, Thor de wonderbare ketel van Hymir en de appelen van Idun, of de helden van de Kalevala de molen van Sampo. Perceval schijnt oorspronkelik er op uit getrokken te zijn om een toverzwaard te zoeken waarmede hij de moord op zijn vader zou wreken; andere helden zochten de wonderbare ketel die weer welvaart zou brengen in een land dat onder een vloek had gelegen of die een zieke koning de gezondheid weer zou geven.

En geesteliken hebben nu die Keltiese sagen in verband gebracht met kristelike legenden. Apocryfe evangelieën waaronder dat van Nicodemus het voornaamste is, vertelden van Josef van Arimathea, die de beschermheilige der ridders werd en vooral van Brittannië en van oude kristelike Broederschappen. Vervolgens: evenals alle andere relikwieën uit het leven van Kristus—zijn rok, de zweetdoek van Veronica, de lans van Longinus, het kruishout en de kruisnagels—zette de avondmaalschotel ten tijde der kruistochten de fantasie in hoge mate in beweging en ook alweer als die andere relikwieën werd het op verschillende plaatsen vertoond, b.v. te Constantinopel en te Genua. Verder moest het bloed van Kristus in de opvattingen van die dagen wel een grote rol spelen. In overeenstemming met de oude begrippen van bloedwraak was het 't storten van Kristenbloed zelf dat voor de mensheid de eigelike verzoening betekende. Dat zij die het lichaam van de dode Heiland gewassen hadden, dat kostbare vocht niet zouden hebben bewaard, waarin toch altijd zulk een merkwaardige kracht moest zijn blijven wonen, dat scheen de mensen volkomen onbegrijpelik: op vele plaatsen beweerde men dan ook een weinig bloed van Kristus te bezitten, zo kreeg b.v. in het jaar 1247 koning Hendrik III van de patriarch van Jerusalem een kristallen buisje met een weinig van het heilige bloed er in, dat in de familie van de patriarch, van de tijd van Josef van Arimathea af, van vader op zoon overgegaan was. Bij de communie gebruikte men dit bloed ook, en het was juist in de dagen der Kruistochten dat het krasse materialisme der Middeleeuwen als vaststaand aannam dat het brood en de wijn door de mis werkelik tot het lichaam en het bloed van Kristus werden. De naam graal was waarschijnlik bedorven Middeleeuws-latijn, en de substantie waarschijnlik een samensmelting van de schotel en de kelk die bij het H. Avondmaal gebruikt waren, in oude miniaturen wordt die als een kelk afgebeeld en het schijnt ook dat een en ander der mystiese liturgie der mis, misschien wel bizonder zoals de kruisvaarders die in de Oosterse kristelike kerk bediend zagen, de stof gegeven heeft voor vele Graal-mysterieën.

Over het algemeen kan men zeggen dat de kruistochten het voornaamste element voor de Graalpoëzie geleverd hebben. Er zijn talrijke Oosterse elementen in de fraaie détails. Verschillende van de mystiese merkwaardigheden van de Graalburcht doen denken aan wat de „Priester Johannes” in de (onechte) Latijnsche brief aan de Keizer van Byzantium vertelde van zijn geheimzinnige reis naar de binnenlanden van Azië, of aan een nieuw Babylonies rijk waar te Byzantium van gefabeld werd,—waar de Griekse afgezanten bv. een heilige kerk gezien hadden die altijd met water van het graf van Kristus gevuld bleef, en waar onzichtbare stemmen en mystiese opschriften de vreemdelingen altijd op weg hielpen—evenals in de Graalromans. Maar die hele Broederschap van de Graal schijnt te danken aan voorstellingen over de orde der Tempeliers, met hun prachtige residentie in de „Tempel van Salomon”, hun verschillende religieuse mysterieën en hun half priesterlike ridderschap. In een geschrift „De laude novae militiae” verheerlikte Bernard de Clairvaux die krijgshaftige Broederschap „die ik niet weet of ik monniken of ridders moet noemen”,—„zachtmoediger dan het lam, wilder dan de leeuw;” leefden die te zamen in kuisheid, soberheid en eendracht, terwijl zij wonderen van heldendaden bedreven tegenover de ongelovigen. In de verloren Franse Perceval-roman van „Kyot uit Provence”—die Wolfram von Eschenbach als zijn bron noemt, wordt de Graal ook, duidelik genoeg, door een Broederschap van heilige ongetrouwde „Tempelridders” bewaakt.

Maar evenals de Tempelheren al heel spoedig als separatisten en ketters bij de Kerk in miskrediet en in ongenade vielen, zo was goed beschouwd de gehele Graal-poëzie tegenover de Roomse kerk ook ketters. De leden vormden toch eigelik een priesterschap zonder door de kerk geordineerd te zijn, met hun eigen sakramenten en hun eigen heiligdommen, terwijl zij de kerk die ze niet nodig hadden ook niet als hun overheid erkenden. De grote prozaroman over de H. Graal beweert zelfs brutaalweg van Kristus zelf te stammen als een evangelie even heilig als dat van de kerk. En een duidelik Anglikaanse tendens beheerste het gehele gedicht; de Britse kerk heeft te bogen, èn op een bizonder hoge ouderdom en een bizondere heiligheid, geheel onafhankelijk van de Paus te Rome. Er is ook heel veel grond om met de middeleeuwen aan te nemen dat deze en dergelijke trekken te danken zijn aan Walter Mapes, bekend als diplomaat en de hoogbegaafde kapellaan van Hendrik II. Evenals het trotse nationale Anglo-normandiese rijk van Hendrik II de figuur van Koning Artus als een pendant van Karel de Grote voor de Fransen voelde, zo is de Graal-legende zeker wel een poging om in de fantasie een nationaal Engels Kristendom te scheppen.

Maar, hoe dit nu ook zij, een feit is het dat de Graalromans een legendaries-mysties en een asketies-moreel element in de ridderromantiek brachten en tussen de Bretonse romans in, waarmede ze veel van de ridderlikheid en het sosiale en het fantastiese element gemeen hebben, zowel als de drang naar avonturen langs de grote weg, waren de Graalromans bizonder in trek en werden ze met een spesiale eerbied ontvangen. Na de ridder-romantiek van Chrestien, menselik-wereldlik en met haar drang naar strijd en liefde, met intérieurs van het high-life van die tijd en met avonturen waar niets „achter” stak, naïef rechtuit en in bepaalde, duidelike, glasheldere omtrekken,—volgde er in de Graalromans een ridderlik geestelike romantiek van een diepzinniger en meer metafysies karakter en met een dieper en verder strekkend fantasie-perspektief in zich. Met grote kunst wordt de fantasie der lezers steeds in een mystiese atmosfeer zwevend gehouden. Er zijn bv. geheimen die Jesus Josef van Arimathea in het oor gefluisterd heeft en die niet bekend gemaakt mogen worden, of duistere voorspellingen die niet verwezenlikt zullen worden voor „de dag komt, waarop de ridder met twee zwaarden de droevige slag zal slaan waardoor alle wonderen van de Graal zich voor het koninkrijk van Logres zullen openbaren en alle die ellende op Groot-Brittanië zal vallen”. Of we horen van mysterieën die men aan profane oren niet durft toevertrouwen, maar die „opgeschreven gevonden kunnen worden in het boek der klerken, waarin alles opgetekend staat over de grote heimelikheid die „de Graal” heet.” Of we krijgen wonderen te aanschouwen die heel wat irreëler en bovennatuurliker zijn dan de reuzen en dwergen van Chrestien: er wordt u een slot voorgetoverd in plaats waarvan er plotseling een dorre heide verschijnt; een meer, als dat waarin de „Dame du Lac” woonde en dat dan weer een bos blijkt te zijn; stemmen, opschriften die een waarschuwing of een voorspelling bevatten, onzichtbare handen die iemand trekken of terughouden, die iemand een slag met een zwaard op de schouders geven, of die als de geesten der spiritisten, iemand in de wang knijpen, zo dat er een litteken van blijft zitten. Ook wat er op de kastelen voor toverij gebeurt, is heel wat dromeriger en geheimzinniger in de Graalroman dan bij Chrestien. In donkere gangen tast men zijn weg, deuren vliegen open en slaan weer toe, men hoort het geratel van ketenen en ongure helse geluiden... Hier is een drempel waar de ridder met geen macht ter wereld over heen kan komen, daar ziet men een put open staan, waar giftige gassen en duivelse stank uit komen... het doet zo wat denken aan de ongemotiveerde en absoluut onbegrijpelike manier waarop men bij een nachtmerrie in zijn dromen van het kastje naar de muur wordt gestuurd.

Maar steeds weer voert die atmosfeer van mystiek naar een hiernamaals en altijd klinkt er een moraal-religieuse toon doorheen. Het zijn geen heidense maar kristelike spookverschijningen die men hier in alle soorten vindt. Kisten wier deksel zich opent en waar vlammen uitslaan; te middernacht in de kerk, wordt de ridder met geselslagen van onzichtbare geesten ontvangen of moet hij strijden met vormloze spookverschijningen; of wel is het buiten op het kerkhof dat hij jammerkreten uit de graven op hoort stijgen, hij wentelt grafstenen weg en bevrijdt jonge meisjes die daar door duivels opgesloten werden om hun lusten te dienen. Duivels die in de vorm van schone vrouwen mensen trachten te verleiden, ridders voor hun zonden door straffende mirakelen getuchtigd. Dikwels zijn het mirakuleuze illustratiën van het een of ander dogma; een brood dat zich bij het gebruiken van het Avondmaal in een levend kinderlichaam veranderd, welks bloed in de kelk vloeit terwijl hemelse stemmen bevelen dat het in tweeën gesneden en verteerd moet worden. Dwars door de gesloten deuren en vensters van een vertrek komt op eens een wonderschone knaap, die ook op die zelfde wijze weer verdwijnt; een stem verklaart dat hij die dit wonder gezien heeft zich nu ook niet meer er over verbazen mag dat Jesus uit het lichaam ener maagd geboren kon worden. Dikwels laat zich nog heel goed aantonen dat er aan zulke verhalen een heidense Keltiese sage ten grondslag ligt, maar waar de geesteliken een symbolies-kristelike uitlegging aan gegeven hebben.

Een fatalisme vol geheimzinnigheden dat half Oosters schijnt te zijn, maar ten dele ook op de kristelike leer der voorzienigheid gebouwd, rust op alles wat wij zien gebeuren. Alles is voorspeld en staat met „çhaldæiese” schrifttekenen in het „Boek van het Noodlot”; de menselike vrije wil is maar een illusie, het zijnde hemelse machten die de mensen blindelings, volgens ondoorgrondelike besluiten hun pad doen betreden. Eens vindt Lancelot ergens een grafsteen met zijn naam en zijn afstamming er op aangegeven, die hem onbekend waren, en er staat bij dat hier zijn graf zal staan. Er komt ergens een schip zonder zeilen aanzetten, op het dek ligt een wapenrusting met een schriftelike mededeling dat de wijze Salomon duizende jaren geleden het schip gebouwd heeft en het de wereld in heeft gezonden, waar het rond zou dwalen tot het de persoon zou vinden voor wie schip en wapenrusting bestemd waren. Het zwaard is prachtig maar het hangt aan een versleten hennepen koord en er staat bij dat het steeds daaraan gedragen moet worden, totdat een koningsdochter er een ander voor in de plaats maakt van wat zij bij zich draagt en het meeste liefheeft en zij zal het zwaard dan ook pas zijn ware naam geven.

De monniksgeest die wij reeds in de roman van Lancelot op de voorgrond zagen komen, beheerst de Graal-poëzie al meer en meer. Reeds in de „Perceval” van Chrestien was er op de sexuele kuisheid van de knaap en zijn misdaad jegens zijn moeder sterk de nadruk gelegd; maar in het gedicht van Robert de Boron en in de proza-romans dringt het ascetisme overal door. In alle verhalen over de voorhistorie van de Graal, speelt de vrouw bijna in 't geheel geen rol en waar ze optreedt wordt ze meestal als het lagere wezen voorgesteld dat alleen maar tot het kwade verleidt, evenals in de legenden en in de Oosterse bronnen. En in de verhalen die „la quête du Graal” schilderen, het zoeken der Tafelronde-ridders naar het kasteel waar men de Graal bewaart, wordt sexuele reinheid en maagdelikheid absoluut geëist van hem die Graalkoning worden zal. „Hij moet goed zijn in de ogen van God en in die van de wereld. In de wereld moet hij goed zijn als hij, die vervuld is van alle goede eigenschappen: eer, schoonheid en moed, en in Gods ogen moet hij goed zijn, want hij moet vervuld zijn van barmhartigheid en vroomheid en hij moet ook het zuiverste voorbeeld van kuisheid genoemd kunnen worden.”

Maar hier overschrijden wij dan de grenzen der ridderromantiek. De mystiek en het idealisme van de Graal krijgt meer en meer een volkomen kristelik-geestelike kleur,—wordt meer en meer geestesverwant met die kruistocht der Albigensen, waardoor het vrolike Zuid-Frankrijk als de aren voor de zeis werd neergemaaid, of met Lodewijk de Heilige, die geen trouvères of minnestreels aan zijn hof duldde.

XIX.

DUITSE RIDDERROMANTIEK.

De Ridderromantiek is geheel en al op Franse bodem ontkiemd en in Frankrijks lucht groot geworden en haar levensloop kan in de Franse literatuur zelf nagegaan worden van de tijd dat zij knoppen zet en bloeit af, totdat zij zaad schiet en verkwijnt toe. Maar—zoals wij reeds in het begin gezien hebben—de sosiale en geestelike voorwaarden waren zo ongeveer dezelfde in Duitsland en de ontwikkeling der kultuur en literatuur zou daar in hoofdzaak langs dezelfde ontwikkelingslijnen gaan als in Frankrijk, zodat de enorme Franse invloed die zich weldra aan gene zijde van de Rijn deed gelden, eigelik slechts die geestelike krachten in beweging bracht en vorm gaf, welke uit zich zelf al op Duitse bodem ontstaan en gegroeid waren, en dan ook niettegenstaande alle verfransing tot zekere hoogte een Duits karakter bewaarden.

Zoals bij de Zuid- en Noord-Franse vorstenhoven, kwamen ook in het Duitsland der 12de eeuw de kleine edellieden aan de hoven der Welfen in Brunswijk en Beieren bij elkaar, te Weenen, in Zwaben en op de Wartburg, aan die der Babensbergers, der Staufen en der graven van Thüringen en daar ontstond even als in Frankrijk een sosiaal leven en een sosiale kultuur. De Latijnse roman „Ruodlieb” toonde, zoals wij gezien hebben, niet alleen hoe ver men in de 11de eeuw reeds aan de Beierse hoven gekomen was, maar ook vooral welke levensidealen de geesteliken de baronnen voor ogen hielden. Evenals wij dit bij de Noord- en Zuid-Franse hoven zagen gebeuren, werd ook aan die der Duitse vorsten het volkslied het voorwerp van een fijnere, meer aristokratiese behandeling en de edellieden van beider kunne dichtten dansliederen en minneliederen over ridders en dames die elkaar verlaten moeten, en „Liebesgrüsze” die ze elkaar in de verte zenden,—de dame is in de regel degeen die vraagt, de ridder gedraagt zich koel, zoals het zijn waardigheid van man past—; de zanger zelf staat op het voorplein van de burcht voor de dames en heren te zingen. En ten slotte: evenals weer in Frankrijk, begonnen ook aan het hof der Welfiese hertogen te Regensburg klerken de Latijnse kronieken der geesteliken tot Duitse rijmkronieken om te werken, als de Kaiserkroniek, rijk aan romanachtige onderhoudende stof, terwijl tegelijkertijd de omzwervende speellieden in Frankenland en Beieren evenals in Frankrijk zelf de oude heldengedichten gingen moderniseren en romantiseren door ze naar het Oosten te verleggen en ze met herinneringen aan de kruistochten op te smukken,—verliefde Saraceense schonen, Oosterse pracht en wonderen. Uit de tijd der Ottonen waren er toch genoeg verbindingen tussen het Duits-Romeinse Keizerrijk en Byzantium en lang vóór dat Duitsland door de tweede kruistocht aan die religieuse tochten mee was gaan doen, hadden vorsten en ridders, vooral juist uit Beieren, aan zulk een tocht naar het Heilige Land deel genomen.

Maar de begonnen zelfstandige ontwikkeling werd al meer en meer onder een direkte, veelzijdige invloed van de Franse kultuur gebracht. Die gehele nieuwe grote religieuse stroming van de 12de eeuw was Frans van oorsprong en de monniken van Cluny die ook in Duitsland het kerkelik leven beheersten, brachten de Franse geest en vorming met zich. Een reeks huweliken met Franse prinsessen introduceerden het Fransdom aan de vorstenhoven. Op het huwelik van Hendrik III met Agnes van Poitou, volgde later dat van Hendrik V met een Anglo-Normandiese en dat van Frederik Barbarossa met een Bourgondiese prinses en Hendrik de Leeuw van Saksen huwde met de zuster van Richard Coeur de Lion. Zowel Bourgondië als Provence kwamen onder de Duitse Keizerskroon en toen Frederik Barbarossa de reis door Provence ondernam om zich te laten huldigen of met oorlogszuchtige doeleinden naar Zuid-Italië trok, mag men wel aannemen dat zijn volgelingen allerlei Romaanse modes en zeden hebben leren kennen en overnemen, en dat troubadours hem op zijn feesten hun opwachting zijn komen maken en Duitse hofzangers een lesje in hun kunst hebben gegeven. Uit Noord-Italië trokken ook klerken zowel als die troubadours uit Provence over de oude Alpenwegen op naar de gastvrije hoven van Bohemen en Hongarije; de Donau-streken werden voortdurend bereisd door Fransen die over land naar Byzantium of het Heilige Land wilden. Maar vooral was de benedenloop van de Rijn: de Nederlanden, Neder-Lotharingen, zowel als Vlaanderen, de plaats waar Frans en Duits samenkwamen. Niet alleen Henegouwen en Brabant maar ook Lotharingen hoorden onder het Duitse Keizerrijk maar waren altans overwegend Frans in taal en kultuur en namen een aktief deel aan het opbloeien der ridderromantiek die zich in het naburige Vlaanderen en Champagne aan het ontwikkelen was. Langs al die wegen drong het Fransdom binnen.

En de superioriteit van dat Franse element werd bereidwillig door de Duitsers erkend die met het grote adaptatievermogen dat zij steeds hebben behouden, zich er vlijtig aan begonnen aan te passen. De bouw en de inrichting der kastelen, de klederdracht en de spijzen der edelen werden Frans. De hogere standen engageerden Franse geesteliken om hun kinderen Frans te leren of zonden ze met een gouverneur naar Frankrijk om daar de taal te leren, evenals ook Duitse studenten de Franse scholen gingen bezoeken. Door een reeks leerdichten, beantwoordende aan de Franse „castoiements” en „doctrinals”, trachtten Duitse geesteliken hun landgenoten in Franse „Sitte” en „Zucht” in te wijden en zij vormden het woord „höfisch”, beantwoordende aan het Franse „courtois”. In 1127 werd te Würzburg het eerste toernooi op Duitse bodem gegeven op Franse leest geschoeid, en in diezelfde tijd begonnen ook de vormen en ceremonieën van het Ridderwezen een Frans karakter aan te nemen. En in verband hiermede begon men nu de erotiese poëzie der troubadours en de ridderromans langs verschillende wegen in het Duits te vertalen,—en het zal buitengewoon leerrijk zijn die wegen schrede voor schrede na te gaan.

Gewoonlik waren het persoonlike en maatschappelike verbindingen der vorsten die de aanleiding waren tot dergelijke vertalingen en bewerkingen. Op een reis in Frankrijk in 1131 had Hendrik de Stoute het Rolandslied leren kennen en bij zijn thuiskomst droegen hij en de hertogin aan een priester Konrad op dit in Duitse verzen te vertalen. Ongeveer gelijktijdig hiermede bewerkte een zekere Pfaffe Lamprecht, die aan de Rijn in de buurt van Straatsburg thuis hoorde, de Provençaalse Alexanderroman in het Duits. Maar degeen wie toch eigelik de eer toekomt die ridderomans in Duitsland geïntroduceerd te hebben, was Heinrich von Veldeke, die in de Nederlanden uit een ridderlik geslacht geboren en getogen was, maar dicht bij de Franse taalgrens. Voor een gravin van Kleef bewerkte hij de Aeneasroman in Duitse verzen. Toen zij met de landgraaf Lodewijk van Thüringen trouwde, was het een dier graven van Thüringen die het nog onvoltooide manuskript mede naar huis nam en eerst toen de dichter negen jaar later zelf naar Thüringen kwam, kreeg hij het van de literaire landgraaf Herman terug met de opdracht het te voltooien. En die zelfde graaf Herman gaf nu zijn wens te kennen de Trojaroman, die men als een soort vóórgeschiedenis van die van Aeneas beschouwde, ook in het Duits vertaald te zien. Een graaf van Leiningen wist de Franse roman machtig te worden en droeg een jonge geestelike uit Fritzlar op die te verduitsen. Een ander onderdaan van de Landgraaf, een der geesteliken uit het klooster Jechaburg in Thüringen, kreeg nu het idee de Metamorphoses van Ovidius in Duitse verzen te vertalen. En zo verplant de beweging zich, stap voor stap, van de Nederlanden naar het hof op de Wartburg.

Een andere zetel van de Franse kultuur was, zoals wij zagen reeds ten tijde van Hendrik de Stoute, het hof der Welfen te Regensburg; later bevorderde de Anglo-Normandiese gemalin van Hendrik de Leeuw nog de invloed van haar geboorteland sterker. Zo vertaalde b.v. een van 's hertogen „Dienstmannen” Eilhart van Oberge, uit het Brunswijkse, het ons bekende gedicht van Tristan en Isolde.

In Zwaben en aan de Bovenrijn hadden de Staufen hun eigelik machtsgebied en Frederik Barbarossa resideerde gewoonlik in de Keizerlike Palts, te Hagenau, Gelnhausen of Ingelheim. Het grote feest dat hij op Pinkster van 1184 te Mainz gaf naar aanleiding van de ridderslag—de „Schwertleite”—van zijn zoons, kwamen vorsten en edellieden uit Frankrijk en Duitsland te zamen en die glorieuse dagen te Mainz wijdden om zo te zeggen de gouden eeuw der Ridderromantiek voor Duitsland in. Een der mannen van Barbarossa, een ridder von Hausen uit de Rijnstreken die in de dienst van de Keiser naar Frankrijk zowel als in Italië kwam, vertaalde de minne-poëzie der Provençaalse troubadours in het Duits en veel andere keizerlike ambtenaren die ook in de Romaanse landen reisden volgden zijn voorbeeld. Andere ridders uit de Rijnstreek en Zwaben zochten hun voorbeelden in Noord-Frankrijk, zo richtte Reinmar von Hagenau uit de Elzas zich voor zijn minneliederen hoofdzakelik naar de Noord-Franse lyriek. Daar heeft ook de eerste grote man van de Duitse ridderroman gereisd, Hartmann, waarschijnlik in de dienst van zijn meester, de heer von Aue, zelf vertelt hij ons dat hij zijn ridderlike Liefdeleer daar van daan meebracht, die hij in een poëtiese zendbrief (ein „Büchlein”) ontvouwde, zo wel als twee der ridderromans van Chrestien de Troyes die hij elegant verduitste: Erec en Iwein.

Tussen die verschillende haardsteden der kultuur in Zwaben, Rijn-Frankenland, Thüringen en het hof der Beierse hertogen was er nu een sterk, levendig literair verkeer, en van die vaste punten breidde de ridderromantiek zich over andere delen van Duitsland uit. Een der Franse edelen, een dier gijzelaars die tegen de loslating van Richard Coeur-de-Lion uit de gevangenschap des keizers gesteld waren, gaf een handschrift van de roman van Lancelot aan een geestelike uit Thurgau, die dit later in het Duits trachtte weer te geven op het voetspoor van Hartmann von Aue's romans. Een waardiger navolger en mededinger kreeg Hartmann intussen in een ridder uit het Beierse Frankenland, Wolfram von Eschenbach, die heel lang aan het hof van de landgraaf Herman von Thüringen leefde en werkte; althans één van de romans die Wolfram bewerkte was hem door die landgraaf besteld. Ook de troubadour-poëzie verplantte zich tegelijk van de Rijnstreek naar de hoven van Thüringen, waar Heinrich von Moringen de leider werd van een locale school van minnezangers.

En eindelik komt de beurt aan het Beiers-Oostenrijkse Duitsland, waar de eigen nationale kultuur zich nog het langst tegen de indringer verzet had,—waar de oude heldenliederen van Siegfried en Krimhilde en Wolfdietrich nog voortdurend in de grote hal der kastelen weerklonken en waar het inheemse minnelied nog steeds aan de hoven gekultiveerd werd. Uit de Rijnstreek kwam de zoëven genoemde Reinmar van Hagenau naar het hof der Babensbergers te Weenen en charmeerde allen door zijn vreemde koloratuur en niet lang daarna was het Oostenrijk dat in Walther von der Vogelweide de fraaiste liederen der ridderlyriek voort zou brengen. Uit Midden-Duitsland kwam de rondzwervende zanger Stricker naar Oostenrijk met zijn eigengemaakte Artur-romans en het was ook daar dat later de vrouwendienst en het rondzwervende ridderleven het verst gedreven werden, zelfs bijna tot een karikatuur, door Ulrich von Lichtenstein. Zelden zal een literaire modebeweging zo aardig stap voor stap in haar ontwikkeling gevolgd kunnen worden. Maar het waren toch voortdurend de Rijnlanden die de meest echt-Franse en de meest elegante ridderlikheid opleverden: de klassieke ridderroman in de „Tristan en Isolde” van Gottfried van Straatsburg, fijne ridderlike verhaaltjes in de „Mären” van Konrad von Würzburg die te Straatsburg en Bazel werkte.

De bewerking door Hartman von Aue der romans van Chrestien de Troyes toont al dadelik ook zeer duidelik de punten waarin de Duitse en Franse ridderromans altijd van elkaar verschild hebben. Bij de Fransman is de ridderwereld een stuk van zijn eigen inheemse kultuur, die met de tijd en de grond gegroeid is en die de burgerzoon uit Troyes met bewondering aan de vorstenhoven om zich heen gadeslaat. Voor de Duitse ridder is daarentegen die ridderkultuur een vreemde mode en fijne manier van leven en voelen, waarin hij zich zelf heeft moeten inwerken en opvoeden en waarin hij nu door zijn dichtwerk zijn landgenoten een kursus geven wil. Waar Chrestien naïef en fris beschrijft wat hij zelf gezien heeft en natuurlik menselik voelt, dikwels met zijn eigen burgerlikheid, daar heeft Hartmann aan de ene kant een zekere ingeboren fijnere ridderlikheid in zich, maar aan de andere kant kontroleert en „stiliseert” hij ook aldoor en idealiseert alles wat hij schildert volgens een ideaal der ridderlikheid dat hij zijn lezers duidelik wil maken; in de gehele verhouding tot zijn stof is hij niet-naïef, gereflekteerd, „sentimenteel”. En dan: de Fransman werkt in de „grondstof” der sagen, die hij hun eerste vorm geeft, de Duitser is de bewerker die het essentiële van het werk afgedaan vindt en die het nu fijner kan maken,—die ongelijkheden kan effenen, het overbodige er uit kan laten, gebreken in de motivering kan aanvullen,—maar die er ook licht toe komt het er wat dik op te leggen, het te veel uit te spinnen en te overladen, of te veel en te geraffineerd te verfraaien. In vergelijking met Chrestien is de schildering van Hartmann meer kunstig maar ook meer gekunsteld.—Maar bovendien komt hier ook het verschil van ras reeds op de voorgrond dat later de gehele Franse en Duitse literatuur kenmerken zal. De Fransman heeft het nuchtere soliede gevoel voor de werkelikheid van de Latijnse naties; met al zijn zintuigen leeft hij in het uiterlike leven mede dat hij evenals zijn medemensen neemt zoals zij zijn en hij heeft daarenboven een sosiaal simpatiek karakter, dat zich in de gemoedsbewegingen zijner personen inleeft, en levendig alle scènes dramatiseert: de aanleg van de Franse geest voor roman en drama doet zich bij Chrestien reeds duidelik kennen. Het Germaanse karakter van de Duitser beschouwt de dingen en neemt ze van buiten waar, veel minder levendig en massief, hij leeft meer in zijn eigen voorstellingen en gevoelens en hij idealiseert het leven en de mensen naar zijn eigen dromen en idealen: de lyriese, idealistiese, rekonstruerende aanleg van de Duitse geest openbaart zich reeds bij Hartmann.

„Mij lust het u te laten horen, dingen, die het zéér waard is te bezingen,” zo begint Chrestien zijn vertelling in naïeve „Lust zu fabulieren”. Daarentegen schrijft Hartmann om aan te tonen „hoe hem die zich op de ware voortreffelikheid spitst, geluk en ere steeds zullen begeleiden”. Waar dus Chrestien de scène zeer aanschouwelik schildert en de gebeurtenissen dramaties voorstelt, is Hartmann er steeds op bedacht alles zo goed mogelik het ideale ridderleven te doen illustreren en de lezers tot voorbeeld te doen strekken. Het konflikt tussen riddereer en liefde dat de romans van Chrestien behandelen, wordt bij de Duitser diepzinnig tot een moreel probleem, waarbij de begrippen Eer en Trouw zeer sterk op de voorgrond treden: Door zijn gelofte te breken is Iwein een verrader geworden, een „triuweloser man” welke allen zullen verachten die „Trouw en Eer liefhebben”. En aldoor past Hartmann op dat alles volgens de ridderlike gewoonte en hoofsgepast geschiedt. Hij verwerpt de realistiese jolige vergelijkingen en allerlei triviale of naturalistiese détails over strijd of eten of kleeren, bizonderheden waar de speellieden uit het heldenepos zich gaarne in vermeiden. Daarentegen zijn een ideaal ridderpaard of een ridderburcht, een tournooi of een jachtpartij onderwerpen die blijkbaar beter bij zijn stand passen en die hij met voorliefde schildert. Waar Chrestien de een of andere ontvangst levendig weergeeft, doceert daarentegen Hartmann hoe de ware gastvrijheid zijn moet in tegenstelling met een die men tegen zijn zin, gemelik zich laat afdwingen. Wanneer Chrestien mededeelt dat Lunette bij de dienstmaagden zo geliefd was omdat zij hun de afgedragen japonnen van de prinses gaf, of dat het bruidskleed dat de koningin Enide ten geschenke gaf, nooit te voren gebruikt was geweest, en dat hij de koningin haar zelf laat verzekeren dat die wel meer dan 100 mark waard is, dan laat Hartmann dergelike burgerlike naïeveteiten eenvoudig weg, evenals het tussen de burchtvrouwe en haar cameriere, tussen de edellieden en de kleine burgers bij hem ook veel minder vertrouwelik, veel deftiger toegaat dan bij Chrestien.

In duizend kleinigheden merkt men groter takt en fijngevoeligheid bij de Duitse edelman en diens betere opvoeding en vormen. Zo is b.v. de gehele scène waar Erec bij de arme Vavassor intrekt en diens dochter wint, geretoucheerd met een massa fijne trekjes: dat het jonge meisje eigelik als stalknecht dienst doet, geneert de dichter evenzeer als Erec zelf; haar schuchtere (bliuchliche) blikken naar hun gast en diens verliefdheid worden veel fijner dan in het Frans weergegeven en bij Hartmann treedt de voorname ridder met veel groter kiesheid tegenover zijn gastheer op. En zo gaat het steeds; de uiterlike vormen zijn fijner en netter geworden, en in plaats van het vertrouwelike „zoete, lieve vriendin” wordt in het Duits de vorm „Frau” gebruikt waar hij haar aanspreekt en ook in bescheidenheid, takt en fijngevoeligheid staan de mensen hoger dan die van de eenvoudige Franse trouvère.

Verder is de Duitser harteliker en ook meer zoetsappig-sentimenteel. De vrouwen van Chrestien kunnen een drastiese passie tonen die bij de Duitser tot een stille eerbare sentimentaliteit wordt. En overal komt er een warme zachte gevoelstoon over wat er verteld wordt: de vriendschap tussen Iwein en Gawein heeft een volkomen sentimenteel karakter en er zijn aardige beelden uit het familieleven, hier en daar een stukje Duitse humor, een roerend afscheid van huis, een roerend weerzien van twee geliefden. „Hun mond was stom, hun harte zong,—het droeg een vreugdekrone,”—heet het lyries.

Vooral is de vrouwenverering en de liefde heel wat zoetsappig-sentimenteler bij Hartmann dan bij Chrestien. Zoetig-galant—„zoet” is een van zijn lievelingswoorden—is hij aldoor bij de beproevingen van Enide, en dat zijn ook alle mensen met wie zij in aanraking komt; zelfs het paard vindt dat zijn voeder beter smaakt wanneer het hem toegediend wordt door de witte handen van zulk een „zoete” stalknecht. Hij voegt er een lange roerende monoloog in waarin Enide verklaart zich van kant te willen maken, zij vraagt de dood om haar te komen huwen terwijl zij nog jong en fris is, en zij roept de dieren des wouds aan om haar op te komen eten;—waren zij werkelik gekomen, zegt de dichter, dan zouden zij alleen maar vol medelijden met haar geweend hebben. Veel meer dan bij Chrestien wordt het daarom bij Hartmann een sentimentele proef waarop de echtgenoot zijn vrouws liefde stelt en terwijl het Franse gedicht daarmee eindigt dat Erec Enide vergeeft, is het slot van het Duitse dat Erec haar om vergiffenis smeekt. Evenzoo wordt in de „Iwein” het avontuur van de held met de „Dame de la Fontaine” wier echtgenoot hij gedood heeft, door de Duitser veel sentimenteler geschilderd en hogerop genomen dan bij de Fransman. Dat een vrouw de moordenaar van haar man huwt is voor Chrestien niet meer dan een nieuw bewijs er voor dat de vrouw honderd keer van opinie verandert en morgen weer anders denkt dan vandaag en feitelik gebeurt dit ook alleen om de praktiese reden het kasteel weer een beschermer te geven. Voor Hartmann is het daarentegen „die gewaltige Minne” die de burchtvrouwe in haar macht krijgt ofschoon zij Iwein nog volstrekt niet gezien heeft. De dichter wil het verhaal idealiseren en sentimentaliseren, maar maakt het daardoor eigelik alleen maar ergerliker.

Op zijn eigen sentimenteel-Duitse manier legt Hartmann ook een kristelike kleur over zijn ridderromantiek. Zijn stijl is doortrokken van geestelike en bijbelse voorstellingen en God is steeds galant en sentimenteel voor de smeekbeden van een „zoete-meisjesmond”. Enide wordt een echte heilige, omzweefd door hemelse allegoriese wezens. Als boete tot zekere hoogte voor zijn profane gedichten legde Hartmann er zich in zijn latere jaren op toe Legenden in een half ridderlike, avontuurlike sentimentele, half aestetiese stichtelike stijl om te werken. De kleine H. Gregorius is als kind in de kloosterschool door zijn beminnelikheid en zachtheid eigelik een vrome pendant van de Florissen en Guillaumes der Grieks gekleurde Franse romans onder hun verblijf aan het hof. En in „der arme Heinrich” is het dochtertje van de boerenkinkel dat leven en bloed over heeft om de melaatse vorstenzoon te genezen, nauw verwant aan het burgermeisje van Marie de France, dat zich voor haar geliefde ridder opoffert. Maar er is in die Oedipus-achtige Gregorius-geschiedenis zowel als in „der arme Heinrich” een mystiek, een drang naar de martelaarskroon en een verlangen naar het hiernamaals, die tonen hoe sterk de Duitse ridderromantiek nog in het teken van de levensopvatting der geesteliken staat.

Maar „Frau Welt” steekt het hoofd al meer en meer op aan de Duitse hoven zo wel als aan de Franse. In zijn jonge dagen geneerde Hartmann zich niet een veelvuldig gebruik te maken van een der lievelingsvoorstellingen der geestelike literatuur: een dialoog tussen het lichaam en het hart, om de levensregelen der ridderlike liefdekunst te verklaren en hij schreef ook troubadour-liederen. Het oudste Duitse minnelied staat over het algemeen bij Friedrich von Hausen, Heinrich von Veldeke, Heinrich von Moringen of Reinmar von Hagenau in dezelfde verhouding tot zijn romaanse bronnen als de romans van Hartmann von Aue tot de hunne.

Reeds te voren waren de minneliederen aan de Duitse hoven in zwang geweest en de erotiese poëzie der romaanse troubadours had die niet geheel en al kunnen verdringen, zo min als de Duitse zeden zich volkomen naar de Franse lieten vervormen. Maar: de in één strofe paarwijze rijmende verzen werden nu vervangen door de kunstige versmelodieën met hun vlug rhythme, dat maar heel slecht paste bij het stijve zware Duits door hun talrijke, door elkaar geslingerde rijmen, de getelde lettergrepen en hun in drieën verdeelde strofen. Men voerde de nieuwe dichterlike stijl in met de hele vrouwendienst. Men zeide van het lichaam der Schone dat het „wolgetan” en „minneclich” was, evenals de Provençaalse dichters het „ben estans” en „amoros” genoemd hadden, men prees haar „Tugend” en „Guote” in plaats van „pretz” en „bontatz”, bad om genade en zwoer hulde als vasal, kultiveerde „tougen Minne”, beloofde „Verswîgenheit” en klaagde over „die huote”, „die nîdaere”, juist zoals de troubadours de geheimhouding („lo celar”) als voorwaarde opstellen voor de ridderliefde en zij tegen de „gardadors”, de wachters, al de „envios”, de ijverzuchtigen, en de sluwe „lauzengiers”, de lasteraars, te velde trokken. Ook het bekende arsenaal der beeldspraak: de pijlen van de blikken die het hart door het oog wonden, en de personificatie der liefde vinden wij bij de Duitsers terug. Maar het meeste voelt men toch als geleende veren en dat past soms heel slecht bij de Duitse toestanden. De Duitse zangers zijn geen afhankelike hofpoëten die hun meesteres moeten bezingen en haar daarom natuurlik hun vazallenhulde bieden en die alle mogelike reden hebben tot bescheiden ootmoed en discretie voor het geval zij zich verwaardigt hen te begunstigen. Het zijn integendeel voorname edellieden en welgestelde hovelingen en de vrouwen hebben er geen politieke en sosiale machtspositie als in Zuid-Frankrijk. De zangers verbergen de naam hunner aangebedene dan ook niet en dikwels zal het ook een ongetrouwd jong meisje geweest zijn dat zij openlik, en in eer en deugd het hof maakten. En zo ontmoeten wij bij die onderdanige huldigingsgedichten der dames naar de nieuwe mode bv. nog steeds die oude „Frauenstrophen” waarin de vrouw zich niet geneert haar liefdesverlangens en smeekbeden bloot te leggen en uit te spreken of zich eerst voorneemt zoals 't past, trots zich op een afstand te houden, maar weldra overslaat en eigelik niets liever verlangt dan naakt in zijn armen te liggen.

Maar over 't algemeen kan men toch zeggen dat overal Duitse tonen door de conventionele nabootsing heen breken. Heel ver van de vormen der troubadourpoëzie is bv. de jolige platduitse humor in meer dan één van Hendrik van Veldekes platduitse liederen: het jonge meisje dat haar aanbidder weg heeft moeten zenden omdat hij „lose minne” van haar durfde vragen; zij vindt het vervelend dat hij niet zo is geweest als zij van hem verwachtte maar zij neemt het zijn „ziek gemoed” niet kwalik, verheugt zich op de komende zomer en heeft plezier in vrolike, onschuldige „bliskap”. Of het huiselike, klagende innige der liederen van Albrecht van Johannesdorff, terwijl hij op een kruistocht naar zijn geliefde terug verlangt: „Hoe liefde begint dat weet ik wel; hoe die ophoudt weet ik niet... Mijn eerste liefde zal mijn laatste zijn... God geve dat ik haar in ere terug moge vinden als ik weer thuis kom, dan is mijn beste wens vervuld. Indien zij onderwijl haar leven veranderd mocht hebben, dan wens ik zelf op reis om te komen! Een ding raad ik haar, dat haar woorden oprecht mogen klinken en dat zij zich eerlik „einvalteclîche” gedrage tegenover mij.” Zeer Duits gekleurd is tenslotte ook Reinmar von Hagenau's slechts weinig gepassioneerde maar lyries sentimentele aanbidding van het „ewig weibliche.”—„Met passende klachten en zonder aanstoot te geven” (ân arge site) zal hij zijn ongelukkige liefde dragen; hoe lang hij ook leeft, zijn gehele bestaan zal aan haar gewijd zijn, en niet alleen aan haar, maar aan de vrouw in 't algemeen wijdt hij zijn lied. „Wel u vrouw, wat een reine naam, zo zoet t'erkennen en zo zoet te zeggen, zo veel als gij kunt, kan er geen volbrengen, uw lof geen mens volprijzen kan, hij die gij lief hebt is een zalig man, één vreugd is hem het leven. De hele wereld geeft gij lust en moed, waarom hebt gij nooit het minste mij gegeven?” Die verering van de vrouw in het algemeen, in plaats van „een” vrouw is een spesiaal Duitse vorm van de liefdepoëzie der troubadours,—een groot deel van het verschil tussen de Franse en Duitse minneliederen ligt in die verschillende opvatting uitgedrukt.

Zoals al gezegd is, trok Reinmar von Hagenau naar Weenen en zijn leerling was Walther von der Vogelweide. De ridderromans van Hartmann vonden ook hun weg oostwaarts en in Beiers Frankenland vond hij een navolger in Wolfram von Eschenbach. In deze beiden, de twee eerste geesten onder de dichters der Duitse middeleeuwen, vindt de ridderromantiek het Duitsdom in zijn krachtigste vorm, zoals die in het Zuid-Oosten bloeide en de Nationale poëzie zoals die zich in het Nevelingenlied en het repertoire der scholastici vagantes vertoonde.

Walther von der Vogelweide was niet zoals de vroegere minnezangers een adelik dilettant, die de Romaanse troubadourpoëzie als een gezelschapsspelletje beschouwde; hij behoorde wel tot de adel, maar was zonder enig fortuin, zodat hij als een mindere van de rondtrekkende speellieden door muziek en zang de kost moest verdienen. Zijn lied komt voort uit het populaire speelmanslied en dat der vaganten, zoals dit bij de oudere Provençaalse troubadours het geval was, en zodoende is hij feitelik een veel zuiverder pendant daarvan dan hun directe navolgers dit waren. Hij zong ter ere van de Heren die hem onderhielden, verdedigde hun politiek en viel hun vijanden aan; bij alle gebeurtenissen van den dag meende hij ook een woordje meê te moeten spreken in wat wij nu berijmde pamfletten zouden noemen, en hij dichtte „Sprüche” en „Sinngedichte”, zoals de oude speellieden gedaan hadden; en evenals deze ontzag hij zich niet bedelverzen te zingen of spotverzen op zijn mededingers. Eerst leefde hij aan het hof te Weenen en prees de vrijgevigheid van Hertog Frederik als groter dan die van Koning Artus; maar toen de nieuwe hertog minder belang in poëzie bleek te stellen, trok Walther weg en stelde in een gedicht Weenen voor als klagende over het verval van een glansrijke periode. Een tijd lang was hij de „man” van Hermann von Thüringen en hemelde hem op als de „Bloem van Thüringen” die steeds heerlik riekt en schittert, wanneer alle andere hoven reeds lang niet meer bloeien; al kostte een vat goede wijn ook wel 1000 pond, bij de landgraaf zou de beker van geen ridder leeg staan! Ook met andere kleine vorstenhoven stond hij in verbinding, maar hij sloot zich toch meer en meer bij de keizers aan: eerst bij Philip van Zwaben, wiens zaak hij voorstond tegen de Paus en de tegen-keizer Otto, terwijl hij niet nalaat tegelijk om een paar druppels van de zegen der vrijgevigheid te vragen en hij de royaliteit van een Saladin en Richard Leeuwenhart de keizer als voorbeeld voor ogen stelt. Na de moord op Philip koos Walther de partij van keizer Otto maar verliet die weer voor Frederik II,—wel ietwat te veel volgens de lijfspreuk der rondzwervende zangers: „wiens brood ik eet, diens woord ik spreek,” terwijl hij zich bovendien maar al te dikwels zijn „zangerloon” door bedelarijen en dreigementen wist te doen geven, en hij ook meer dan eens danig van zich afsprak tegenover „Hr. Wichmann” of Nidhardt of hoe die andere „Professionals” heetten die hem concurrentie aan wilden doen.

Alle stemmingen der „Vagantes” heeft hij doorleefd en geeft daar uitdrukking aan in een lyriese poëzie, heel wat vrijer, persoonliker en rijker dan die uit de gedichten van hovelingen als Friedrich von Hausen of Heinrich von Moringen spreekt. Hij heeft de druk van de winter gevoeld en de vreugde wanneer „het seizoen” weer begon, zoals de vagantes en een Meester „Spervogel” of „Suchenwirt” en andere vogels van enigsins verdacht allooi ze gevoeld hebben. De wintertijd, wanneer de wereld van geel, rood en blauw, bleek en grijs geworden is en de kraaien krijsen en de vorst de kleine vogeltjes en de arme mensen plaagt. Als hij die strenge tijd nu maar verslapen kon, tot hij de meisjes weer met de bal kon zien spelen en de boer aan zijn veldarbeid ging! Zoete zomer, waar blijft ge? Zo lui te liggen en als in de ijzers geslagen, dat is alsof je een monnikspij aantrekt. Het bittere gevoel van geen thuis te hebben heeft hij gekend, hij smacht er naar eindelik eens niet zijn brood bij vreemden te eten, maar nog eenmaal zijn voeten onder zijn eigen tafel te steken en als gastheer begroet te worden door zijn vrienden, en wanneer hij eindelik op latere leeftijd een stukje land heeft weten af te troggelen, kent zijn vreugde geen grenzen. „Ich han min lehen, al die Werlt, ich han min lehen” en nu vreest hij geen vorst meer in zijn tenen!—Ook de aanvallen van doodsangst en walg van het leven kent Walther als zo menig andere Bohémien,—wanneer hij „Frau Welt” vaarwel zegt en de onvriendelike waard zijn groeten zendt en dat hij zijn schulden nu betaald heeft en zijn naam nu van het zwarte bord verdwijnen kan,—„ik zou liever geld van een Jood lenen dan hem nog langer iets schuldig zijn; hij zegt niets vóór hij je plotseling de deur uitzet als men niet betalen kan.” Of wanneer hij,—gelijk zo menig vagebond vroeger of later, b.v. Villon—in een ogenblik van weemoed al zijn roerende goederen vermaakt, voordat hij „fare” moet, opdat er geen twist tussen zijn erfgenamen kome—al zijn ongelukken aan zijn vijanden, zijn beslommeringen aan de leugenaars; aan de vrouwen schenkt hij zijn hele verlangende liefde!—Maar in den regel is het toch de vreugde die hij bezingt, de jeugd, de natuur en de liefde, zoals de vaganten dat deden. Waar de „höfische” lyriek liefst elegies het hoofd laat hangen, daar is Walther de zanger van de vreugde. De ouden van dagen mogen hun leeftijd voelen, maar zij mogen de wereld niet ook oud maken; waarom hebben de jongeren hun jonge sterke lichaam als het niet is om de vreugde te kultiveren? Is men jong en rijk op de koop toe, kan niemand u overwinnen en dan moest men in de lucht zweven van plezier. Mij die arm is heeft Vrouw Fortuna toch meer opgewektheid gegeven dan den rijke. Hij die beslommeringen heeft moest maar eens aan goede vrouwen denken en het schitterende jaargetijde, dan raakt hij zijn nachtmerrie wel kwijt.

Walther is dol op de natuur en leeft daar heel wat meer vóór en ìn, dan de echte Hofzangers. Hij bezingt het bontgekleurde tapijt der heide, wanneer die zich over haar winterzorg begint te schamen en bloost als zij het bos ziet groenen. Maar meer nog houdt hij van het bos zelf en het allermeest van de vriendelike weiden en de velden, waar de grassprietjes in de spelende zonneschijn staan te lachen en de bloemen en de klaver met elkaar schijnen te wedijveren wie het hoogst op schiet. Indien ik zulk een zalige dag als deze voorbij liet gaan, dan was ik wel gek,—barst hij in overstromende lentevreugde uit. God zegene u allen en wenst gijlieden mij nu ook maar veel geluk!—Op een warme zomerdag zocht hij de schaduw onder een boom op een weide bij een beekje—in zijn gedicht gebruikt hij bijna dezelfde woorden als een Latijns Vagantenlied—en daar valt hij in slaap en droomt hoe hij over alle rijken der wereld heerst en hoe zijn ziel uit alle beslommeringen weggerukt wordt en ten hemel stijgt,—tot een domme kraai hem tot de nuchtere werkelikheid terug roept.

Ook in zijn minneliederen bleef Walther in verbinding met de speellieden en de dansliederen. Offisieel was het zijn werk het hof te amuseren en daarvoor heeft hij zeer zeker de hofminneliederen van zijn leraar Reinmar von Hagenau nagedicht. Hij voelt zulk een gedicht heel wat sterker dan de vroegere minnezangers als iets dat besteld is en noemt het zijn taak in die toonaard en die geest te zingen zoals het volk het wenst: „swie sî sint, sô wil ich sin,—daz si niht verdrieze mîn.” Voor hem hoort het tot de hoofse omgangsmanieren om zich één met de mensen te voelen met wie men samen is, en hij is bang om uitgelachen te worden wanneer hij alleen vrolik is terwijl al de lui om hem heen bedroefd zijn. En zo zingt hij ter ere van de voorname vrouwen en maakt zich de heraut van hun schoonheid; maar hij doet het voor zangerloon al is het maar een vriendelike „gruoz” en hij verklaart ronduit dat hij hun de rug toekeert indien zij dat niet voor hem over hebben en dan zullen zij ook gauw genoeg merken dat het met hun goede reputatie uit is. Maar hij geeft de conventionele, de Provençaalse dichters nageaapte vrouwendienst en de hele stijl die daarmeê in verband staat, toch heel spoedig op. In plaats van het „Vrouwe”—het „domina”, meesteres, der troubadours—gebruikt hij in een fraai gedicht: „Wîp” als de erenaam der vrouw,—de natuurlike naam van het geslacht in plaats van de conventionele aanduiding van de stand en hij verheerlikt de „echtgenote” in plaats van de „vriendin”. Mooi en natuurlik, zoals nog geen een dichter vóór hem, geeft Walther uitdrukking aan zijn echt rechtstreeks plezier in de schoonheid der vrouw: schoner gezicht zelfs dan de pracht der zomerweide is hem de schone reine vrouw, wanneer zij in een nette dracht en fijne witte hoofdtooi ten feeste opgaat, in fiere houding en door haar maagden begeleid, maar nu en dan toch eens vriendelik omkijkend,—een zonne tussen sterren. Met het beeld der uiterlike schoonheid vermengt zich hier reeds de hoofse zedigheid en de innerlike schoonheid der ziel. Maar nog inniger—en in verzen die nog heden geschreven hadden kunnen zijn—wordt de liefde der vrouw verheerlikt als de beste balsem voor het verlangend hart van de man. „Zalig verlangen, haar heb ik gevonden,—in mijn hart, daar keerde zij in,—heel mijn gemoed heeft zij betoverd, gebonden, mij beroofd van bewustzijn en zin—Nooit meer kan ik van haar scheiden, door haar goedheid en haar gratie, en haar rode mondje dat zo zoetjes lacht.” „Maar,” gaat Walther verder door, „liefde is slechts liefde wanneer die door beiden gedeeld wordt, die moet het geluk van twee uitmaken; als die er eén ongelukkig maakt, dan heet die ten onrechte liefde,”—voor de sentimentele elegiese troubadour die zich in zijn eigen smachten verkneutert, voelt Walter niets. „Liefde is niet goed voor één alleen, daar moeten er twee voor zijn, en wel zo dat die de twee harten doordringt maar ook niet meer.” En de vrouw en de man moeten hetzelfde in die liefde voelen: jubelt de man dat „het geluk dat een man ten deel kan vallen, werd het mijne, toen zij mij eerlik rechtuit verklaarde dat ik haar na aan het hart lag”, even openlik erkent de vrouw dat zij in hem ook „wîbes heil” gevonden heeft, het geluk dat voor de vrouw weggelegd is. Voor beiden moet de liefde iets zijn wat ze in de goede zeden opvoedt: hij komt tot haar en bidt haar er met „Maze” de schaaf bij hem over te laten gaan, maar nu verklaart zij bescheiden dat hij even goed aan haar heel wat op te voeden zal vinden; en dan vertelt hij haar wat de man bij de vrouw verwacht: trouw en zedigheid, maar tegelijkertijd opgewektheid en beminnelikheid, en zij hem wat de vrouw graag in de man ziet: vrolikheid, maar gelijkmatigheid van karakter en trouwe toewijding. En vrouwen die zo kunnen beminnen en ook zo bemind kunnen worden, die vindt men, volgens Walther, alléén in Duitsland: vele landen heb ik gezien, maar nooit nog vond mijn hart smaak in vreemde zede; Duitse zedigheid gaat boven alles, van de Elbe tot de Rijn, en helemaal tot Hongarije, daar vindt men de besten als ik tenminste iets van geestesgaven en lichaamsschoonheid af weet; hij die deugd en reine liefde zoekt, moet naar ons land komen.

Dikwels gaat Walther ook van de conventionele „hohe minne” der hogere kringen op „die niedere minne” over en bezingt dan burgerdochters en boerenmeisjes in een fris gedichtje in de volkstoon. „Herzeliebes frowelîn,” zingt hij, „de mensen maken er aanmerking op dat ik mijn snaren zo laag stem, maar zij die zo spreken, hebben nooit liefgehad. Zij die aardse goederen nastreven of schoonheid, voelen de ware liefde niet. De liefde maakt de vrouw haar schoonheid uit en laat ze maar praten, ik heb liever jou ring van glaspareltjes dan de gouden ring van een koningin...” „Neem deze krans,” zeide hij in een heerlike droom die hij verleden had, tegen een „wôl getanen maget”, en met blozende kaken en neergeslagen ogen nam zij die als een schuchter kind en „geschiedde er meer, dan bewaar ik dat in mijn heimelikheid.” Nooit was groter vreugde mijn, de bloemen daalden van de bomen over ons in het gras neder,—toen het eilacy! dag werd en ik uit mijn droom ontwaakte. En nu loop ik alle meisjes sterk in de ogen te kijken of zij er ook bij is, van wie ik droomde. „Wie weet of zij hier niet bij is, bij deze dans? Wees zo goed, o schonen, uw hoed wat op te schuiven, ach! zag ik haar maar met haar krans!”—Schelms en lief zingt ook het jonge meisje hoe zij en haar vriend zich onder de linde op de weide een plaatsje uitgezocht hebben. Menigeen die daar voorbijkomt zal moeten lachen als hij ziet hoe het gras en de bloemen er uit zien! Aan de rozen zal hij het kunnen zien waar mijn hoofd lag. Als iemand wist dat hij bij mij gelegen had, zou ik mij dood schamen en wat hij met mij deed, dat hoeft niemand te weten behalve hij en ik en een klein vogeltje. Tietewiet! dat zit hier niet ver vandaan!

Dat is artistiek verfijnde volkskunst. En zo staan ook Walther's politieke „Dienst”-gedichten duidelik in verband met de oude populaire dicht-genres der Speellieden. Van de heidense tijden af waren volksdichters gewoon geweest de een of andere gedachte uit te spreken in de scherpe, treffende kernachtige vorm van een korte strofe gekleed, die òf op een bepaalde gebeurtenis sloeg òf van meer algemeen satiriese of morele aard was en soms een zekere leerstelling door een „exempel” illustreerde. In dergelijke „Sprüche” en „Bîspeln” geeft Walther gewoonlik zijn politieke journalistiek ten beste en heft daardoor ook zijn schimpdichten en zijn bedelpoëzie boven die van het ogenblik tot de waardigheid van werkelik diepere dichtkunst op, een poësie soms satiries, filosoferend of moraliserend. In zijn korte kernachtige „zinnekens” verstond hij de kunst de kern van de Duitse nationale politiek bloot te leggen, die hij voorstond en om het „los van Rome”, de grondgedachte der Hohenstaufen, in alle toonaarden te variëren, van energies pathos tot bloedige hoon en bittere komiek—en dat steeds weer in nieuwe beelden en vormen die zelfs de kunst van de beste „Sirventes” der troubadours overtreffen. Men ziet dadelik dat hij hier uit zijn eigen volle nationale overtuiging spreekt. En in zijn meer algemene morele berijmde beschouwingen legde hij zijn gehele etiese levensbeschouwing bloot met als idealen twee deugden: „Maze” de deugd der ridderlike vormen en „Staete”, de voornaamste der oude Germaanse deugden. „Maze” is evenals het Franse „mesure” in het algemeen hoofsheid, fatsoen, zedelike tucht. „Unmaze” legt zowel de vrouw aan den dag die als een man optreedt, als omgekeerd de man die zich als een vrouw aanstelt, zowel de ridder die als een monnik leeft, als de monnik die de allures van een ridder aanneemt, zowel hij die zich boven zijn stand wil verheffen als hij die zo lang drinkt tot zijn tong dubbel slaat en hij niet meer op zijn benen kan staan. En tot „Maze” hoort vóór alles, Gode te geven wat Godes is en de wereld wat der wereld is, „Gotes hulde” dus te zoeken zowel als „weltlich ere”,—goed te onderscheiden tussen de hemel die Gods is en de aarde die des Keizers is. Maar nog hoger schittert toch „Staete”. Walther's ideaal: „Staete” betekent de mannelike vastberadenheid, de opene integriteit, de onbuigzaamheid en trouw die reeds Tacitus zo bij de Germanen prees,—trouw tegen zich zelf zowel als tegen anderen. De man moet uit één stuk zijn, en „vierkant”, wat de Grieken „tetragonos” en de Romeinen „quadratus” noemen, evenals nog in 't Frans carré, zijn zin moet vast zijn als steen, en rechtuit, zo recht als de pijl uit een boog,—niet glad als ijs of een aal,—zijn woord moet zonder tweetongigheid zijn, beter één eerlik Neen! dan twee gelogen Ja's, zijn hart zonder valsheid, zoet als de avondschemering die een heldere dag voor morgen voorspelt,—de ware man wordt nooit „nieuw”,—wien hij éénmaal wel wil, wil hij ook wel voor altijd.

Aan het hof van Hermann van Thüringen trof Walther de dichter van de Parzival, Wolfram von Eschenbach, die in de lyriek een dergelike plaats inneemt als Walther, terwijl hij zich ook in een krachtige Duitse geest aan de ridderromantiek wijdde. Evenals Walther is hij van adel, maar zonder geld; hij is geboren, zegt hij, tot „Schiltes Ambet” en laat er zich zelfs erg op voorstaan dat hij heel weinig gelezen heeft en niet kan schrijven. Hij is uit Beieren en verklaart dat „wij Beieren zijn dapper, maar verstand en hoofse vormen is niet iets voor ons”. Toch heeft hij met zijn grote drang naar ontwikkeling en vormen getracht zich het hele evangelium van het nieuwe Fransdom eigen te maken, zowel als allerlei geleerdheid over landen en volkeren en natuurfenomenen, gelijk hij zich ook brutaalweg inlaat met allerlei geheimzinnige teologiese bespiegelingen. En met al de verachting van een krijgsman voor boeken, heeft hij als de echte autodidact die hij is, er altijd plezier in zijn half verteerde wijsheid uit te kramen. Zijn taal is doorspekt met Franse woorden en eigengemaakte Franse uitdrukkingen en hij kan op de vermakelikste manier het „gaste forest soutaine” van zijn Franse bron tot „de woestijn in Soltâne” maken en „Une dame gisait” tot „Vrouwe Jeschute” en soms steekt hij zelf de gek met zijn Beiers Frans. IJverig heeft hij Heinrich von Veldeke en Hartmann von Aue bestudeerd en met hen als leermeesters tracht hij zichzelf en zijn landgenoten naar de nieuwe moderne ridderlikheid te vormen. Maar veel van de oude bekende heldenzangen hoort hij nog in zijn oor klinken en hij kent de oude heldensagen goed en wij vinden al de karakteristieke uitdrukkingen daaruit, als „Degen” en „Recken”, „balt” en „ellenthaft” in zijn ridderstijl terug. Het was geen toeval dat hij het niet beneden zich achtte om een van de wildste oud-Franse Heldendichten—Aliscans—te bewerken, ofschoon, dat dient er bij gezegd, in een merkwaardig ridderromanties kleed!

Er is een frisse, kernachtige kracht, een flinke durf in die Beierse ridder en zanger. Aan de levende ridderwereld van de oorlog en de jacht en het paard en het zwaard, ontleent hij krachtige en schilderachtige beelden voor alles wat hij uit wil drukken. De morgenzon heeft zijn klauwen door de wolken geslagen en stijgt met macht; trouw zit in het maagdelik gemoed, vèr-blikkend als de helderziende valk; voor een van zijn personen breekt de „kling der vreugde” plotseling dwars door bij het heft, voor een ander is de smart reeds zo ver van honk gereden dat geen speer die meer in kan halen. Maar er is ook een brede Beierse humor in hem, sterk verwant aan die van de gedichten der speellieden. Midden in zijn verhaal vallen er hem woordspelingen of barokke vergelijkingen in, of kan hij niet nalaten zijn eigen personen voor de gek te houden; soms krijgen wij op eens een vermakelike scène aan het hof van Thüringen of uit zijn eigen levensgeschiedenis of tapt hij een hatelikheid op de stereotiepe beschrijvingen van andere dichters. En gewoonlik geneert hij zich niet,—hij toont zich de man die hij is en er zit niet weinig zinnelikheid in hem. Zijn grapjes draaien daarom dikwels om het geslachtsleven en zijn dubbelzinnigheden zijn gewoonlik grof en als hij er maar even kans toe ziet, beschrijft hij graag de vrouwelike vormen en een nacht van liefde. Zijn ridders en vrouwen en meisjes munten meestal uit door een grote mate van zinnelikheid en zijn ridders hebben het voortdurend over vrouwen en behandelen ze meer op de wijze der baronnen dan echt ridderlik.

Gemoedelikheid en karakter is er genoeg in het werk van Wolfram. Hij heeft het warme frisse gemoedsleven van de Zuid-Duitser en zijn poëzie ziet de wereld door een glimlach en tranen en voelt voor het geluk en het ongeluk der mensen waar zijn pen van schrijft. Humor, idyllen, sentimentaliteit, alle straalbrekingen van het gemoedsleven zijn er in de poëzie van Wolfram von Eschenbach evenals in die van Goethe of Jean Paul. De hele Parzival door wordt de belangstelling van de lezer gaande gehouden door aardige kleine scènes en episoden: nu eens wordt er humoristies de treurige hongerkuur geschilderd die de bezetting van een belegerde burcht moet verduren, dan eens is het een ridder die Parzival op zijn kasteel ontvangt en met de bedachtzaamheid van een familievader zijn schuchter jong dochtertje en de knappe vreemde ridder samen tracht te brengen. Of Gaweins zeer jonge zuster, die voor het eerst in haar leven met een ridder spreekt, en om beurten rood en bleek wordt wanneer die haar zeer dierbare groeten komt brengen van niemand meer of minder dan de Koning zelf, voor wie zij reeds lang in het geheim gezucht heeft. En overal in het boek schitteren beelden en vergelijkingen die van een bizondere sentimentele vlucht der fantasie getuigen: De groene vreugde van Parzival wordt volkomen ontkleurd,—de gedachte aan Sigune trok de vreugde te voorschijn uit het hart van de held gelijk de bij de zoetigheid uit de bloemen zuigt,—de sterren begonnen zich te vertonen, de boodschappers van de nacht, die haar voorafgaan om haar herberg te bereiden.

Maar die zoete kern is bij Wolfram in een verwonderlik harde schil verborgen. Zijn stijl is even hortend en stotend, even verward en met presies zulke uitwassen als de Duitse taal zelf met zijn ophoping van sisklanken en harde konsonanten en zijn in elkaar gedraaide zinsbouw. Evenals de verzen van de IJslandse Skalden zijn die van Wolfram vol van de meest capricieuse onvoldragen en geheel en al mankgaande beelden die een merkwaardige neiging vertonen om in onverteerbare klompen samen te groeien of zich in onontwasbare knopen door elkaar te slingeren. Zijn fantasie is even groot als zijn smaak barok is, hij houdt er van allerlei kunstige omschrijvingen te bedenken en heeft plezier in de wonderlikste vergelijkingen: het is alsof hij er een eer in stelt alles op zijn eigen manier te zeggen en het de lezer zo lastig mogelik te maken om hem te volgen. Wolfram is een echte Germaan die zijn hoed draagt zo als hem dat nu eenmaal belieft, en die nog trots is op zijn eigenaardigheden ook.

In de Franse romans van Parzival vond de Beiers-Frankiese dichter een voorbeeld dat hem in het hart grijpen moest. Daar leest men immers hoe een jonge, naieve, onbeschaafde bewoner van Valois,—maar dat is nu juist, zegt Wolfram, alsof wij zeggen zouden: een Beier—langzamerhand in de ridderlikheid ingewijd en tot een voorbeeldig ridder gemaakt wordt; hier vond men nu juist zulk een kursus in goede zeden en ridderlik denken als Wolfram zelf wenste te doorlopen en zijn landgenoten voor te kunnen houden. Het zou zijn levenswerk worden om die gedichten in het Duits over te brengen en Wolfram's Parzival werd het belangrijkste en meest echt-Duitse werk van de Duitse ridderromantiek. Nu is het natuurlik op dit ogenblik heel moeilik met zekerheid aan te geven wàt er in dat werk van hem is en wat hij aan de Franse bronnen te danken heeft. Als een dier bronnen noemt Wolfram naast het gedicht van Chrestien de Troyes vooral „Kyot van Provence” (waarschijnlik Guiot) maar dat gedicht is niet tot ons gekomen. Maar in hoofdtrekken kan men toch wel aan ieder het zijne geven.

Die Franse schrijver zal van Anjou geweest zijn, hij heeft altans ter ere van het Angevin-Engelse koningshuis Parzival een prins van Anjou tot vader gegeven en er een hele voorgeschiedenis bij geschreven over diens heldendaden in Azië en zijn huwelik met een koningin der Moren,—alles in de gewone stijl van de epiek der Kruistochten. Trouwens, hij heeft er veel Oosterse elementen der Kruistochten bijgevoegd, citeert Arabiese werken die hij in het Latijn gelezen heeft en is een van degenen geweest die het meest gedaan hebben om de Graalromantiek met geestelike mystiek te doortrekken; hij zal dan ook wel een geestelike geweest zijn. De Graal is nu niet meer een schotel, maar een steen met allerlei wonderbare eigenschappen. Die bezaten ook volgens de Oosterlingen vele edelstenen en meteoorstenen, en zowel te Mekka als in Phoeniciese steden en in Klein-Azië aanbad men in de oudheid heilige stenen. En de Alchimisten hebben het altijd over de „Steen der Wijzen”. Een heel merkwaardig verhaal hangt Guiot (Kyot) nu op over de Graalsteen die uit de Hemel naar de aarde gebracht was en eerst bewaakt was door de Engelen die als „neutralen” uit de Hemel verbannen waren geworden, maar die nu bewaakt werd op een kasteel „Mont Sauvage” (of Mons Salvationis) en bediend door een ridderschap van kuise Tempelridders. Elke Goede Vrijdag wordt de wonderbaarlike kracht van de Steen vernieuwd door een oblaat waarmeê een duif uit de Hemel aan komt vliegen. De eerste Graalkoning was Titurel, de tegenwoordige is Amfortas maar die is tot straf voor een zondige liefde met ziekte geslagen. In het algemeen is de Graalmystiek in dit werk heel wat meer geestelik-asceties en Oosters gekleurd dan die van Chrestien. Er is ook een mystieke tovenaars-figuur ingevoegd, die van Clincheor (Klinschor)—een soort Merlijn maar een boosaardig halfmens—die op „Chateau Merveille” woont; en uit een Brabantse sage is de Zwanenridder Lohengrin er bij gehaald die een onschuldig aangeklaagde prinses redt en door Kyot tot ridder van de Graal gemaakt is en de zoon van Parzival heet.

Dit ridderlik-geestelike gedicht is het nu dat Wolfram verduitst heeft en vrij bewerkt in overeenstemming met zijn eigen karakter en persoonlikheid. Veel meer dan de Graalmystiek is de geschiedenis van Parzival zelf voor hem hoofdzaak en daardoor is die bij hem veel dieper en tot een wereldlike „Erziehungsroman” geworden zo als later „Wilhelm Meister” en in dramatiese vorm „Faust” dat is. Wat hij van Parzival maakt is, als men het zo uitdrukken mag, de „perfect gentleman”, niet alleen in uiterlike ridderlikheid waar het voor Chrestien bijna alleen op aan kwam, maar vooral in de hogere vorming van het hart en het karakter, in een volle en echte menselikheid zoals het ideaal daarvan zich voor een Beiers ridder voor moest doen.

De jonge, in het bos geboren en getogen knaap is hier niet alleen zoals voor de Fransman, een simpel onbeschaafd jongeling uit Wales die door de wereld afgeslepen moet worden; Wolfram herkent zich zelf en zijn eigen Beieren in die frisse oprechte kinderlikheid en bekijkt met hartelike welwillendheid zijn onervarenheid en eerlikheid, waarachter hij alle deugden van hart en karakter vermoedt. Reeds in het begin van zijn werk begroet hij zijn held als „traeclîche wîs”,—hij die traag rijpt en langzaam, maar dan ook des te heerliker vrucht geeft. Zo hadden de Germaanse heldensagen er steeds behagen in geschept hun helden voor te stellen—wat van Beowulf verhaald wordt, geldt ook van vele andere helden, hoe ze in hun jeugd eigelik wat achterlik waren en geminacht werden, zoals dit ook bij ons in het Noorden zo dikwels met de rijkste naturen werkelik voorkomt. Juist onhandigheid en naïeveteit zijn de eigenschappen waar Wolfram veel voor voelt als de karakteristieke kentekenen van jeugdigheid en onbedorvenheid. Zijn „süeziu jugent” brengt hem in verrukking; hij is „tumb und wert”, hij is „gein valscher fuore ein tor”, een dwaas tegenover alle valse streken,—zoals Thor dat in Jotunheim is.

Een echt Duits lyries dwepend jongeling is hij ook, die Parzival van Wolfram, wanneer hij in de eenzaamheid van het bos ronddwaalt en zijn borst uit voelt zetten bij het zoet gekweel der vogeltjes, dat zijn hart doordringt; wenend loopt hij naar zijn moeder en kan haar niet verklaren waarom hij weent. Dat is hetzelfde verlangen om weg te komen, dat reeds „zijn linkerborst doet zwellen” evenals dat hetwelk zijn vader er uit dreef en later ook de jongeling zelf er uit zou jagen—alle vlakten waren hem nog te eng, al het groen scheen hem verlept, zoals het ergens over hem heet. Een verwonderlik dromerige zwaarmoedigheid en dwepend verlangen blijft de Duitse Graalheld aan de eenzaamheid wijden en aan rusteloos smachten; in gedachten verzonken, leeft hij op meer dan een plaats, soms raakt hij helemaal zijn hoofd kwijt; die hele figuur schijnt als een uitwerking van het oude Keltiese sprookjesmotief dat Chrestien reeds voor Parzival gebruikt heeft, maar dat Wolfram veel verder uitwerkt: de held die op zijn omzwervingen een zekere dag in gepeins verzinkt bij het zien van een paar bloeddruppels in de witte sneeuw, die nu het gezicht van zijn geliefde voor zich ziet en de gehele dag door daar blijft staan, in smachtend verlangen verzonken.

Nu gaat Parzival de wereld in en verlaat zijn moeder. Maar reeds bij zijn eerste stappen veroorzaakt hij, zonder het te willen en zonder het te weten, ongeluk op ongeluk door zijn naïeve onachtzaamheid en gedachteloosheid en hoopt de ene schuld op de andere; door zijn moeder te verlaten legt hij haar in het graf, hij doodt een zijner bloedverwanten om diens wapenrusting machtig te worden en is de oorzaak dat Jeschute door haar man verdacht en hard behandeld wordt. Maar dat gebeurt alles terwijl hij eerlik meent de raad van zijn moeder te volgen: „sus riet mîn muoter” zegt hij telkens weer, en zijn „zoete jeugd”, zijn goed hart, zijn flink karakter komen altijd weer te voorschijn en winnen de harten van allen. Alles wat hij nodig heeft is slechts dat hij door onderricht en ervaring wijzer worden moge.

Onderricht,—dat geeft hem evenals bij Chrestien, de oude ridder Gurnemanz en op zijn tochten treft de jongeling ridders en dames wier optreden een voorbeeld is voor hem—en voor Wolfram's lezers. Het gedicht is om zo te zeggen één kursus in uiterlike vormen en als in het geval van Hartmann tracht ook hier de Duitse leerling zijn Franse leermeester in pedant ceremonieel te overtreffen. Ridder Key, de drossaart van Arthur, die in de Bretonse romans altijd uitgelachen wordt, verdedigt Wolfram omdat hij zo goed de etikette in acht doet nemen; het hof van de Thüringse landgraaf zou zulk een ceremoniemeester uitstekend kunnen gebruiken. Dames en ridders trachten elkaar in het gedicht in tucht en hoofsheid de loef af te steken, en zelfs wanneer Gawein na een gevecht doodvermoeid ter neder ligt en geen lid verroeren kan, maakt hij nog duizend excuses tegen de jonge meisjes die hem verzorgen dat hij daar zo „ungezogenlîche” blijft liggen. „Gezogenlich” en „Vuoge” zijn de uitdrukkingen voor dat zekere „decorum” dat Wolfram najaagt. Maar behalve in de uiterlike riddervormen geeft de Gurnemanz van Wolfram, veel meer dan die van Chrestien, Parzival ook diepere morele levensregels ten beste: karaktervastheid en ootmoed, barmhartigheid voor hen die in nood zijn, achting voor de vrouw, trouw in de liefde,—dat zijn de deugden die hij hem voorhoudt en aanprijst. En bij Wolfram is het dan ook juist door een afwijken van die diepere moraal dat Parzival eerst zondigt, om daarna, als hij het weer goed gemaakt heeft, te zegevieren.

Uit de handen van Gurnemanz en na diens onderwijs genoten te hebben, komt Parzival aan het slot van de jonge ridderdochter Kundwiramur waar hij zijn opvoeding in de liefde-kunst ontvangen zal. Ook in de min deed Wolfram zijn best zich volgens de nieuwe ridderlike smaak te vormen, maar die komt met zijn natuur heel weinig overeen. Als hij op zijn Frans frivool wil zijn, wordt hij onbehagelik wellustig, als hij charmant wil zijn, wordt hij zoetig geaffekteerd,—men vergelijke b.v. de episode van Gawein-Obilote bij de beide schrijvers. Zo is ook het jonge meisje op het slot dat de knaap de liefde wil leren kennen, veel gracieuser in het Frans en onschuldiger in haar natuurlikheid,—bij Wolfram ligt er iets zoets, wellustigs over de episode. Maar daar staat iets tegenover dat werkelik Scandinavies-Germaans genoemd mag worden. Wanneer in de huweliksnacht de jongeling te schuchter is en te veel er op uit zijn bruid te sparen, om dadelijk aan zijn wensen toe te geven, dan stelt hij zich met lichte liefkozingen tevreden, maar de jonge bruid bindt toch de volgende dag zich de „Vrouwenband” om het voorhoofd en weet niet beter of zij is vrouw geworden, zo goed als een ander!

Wanneer Parzival aan de Graalburg komt, verzuimt hij bij Wolfram zowel als bij Chrestien, de vraag te stellen die een einde aan de betovering zou maken. Dit oud sprookjes-motief is bij Chrestien een bewijs van Parzival's naïeveteit en onbeschaafdheid; hij heeft de waarschuwing van Gurnemanz om zijn vraaglust niet te veel bot te vieren, al te letterlik opgevat en laat alle merkwaardige dingen gebeuren zonder de vraag te stellen die men van een gast die zijn wereld kent had mogen verwachten. Maar Wolfram geeft het geheel een veel moreler en sentimenteler draai. Niet naar de Graal en de lans had Parzival moeten vragen, maar als gast had hij met deelneming en medelijden naar de ziekte van de lijdende koning moeten informeren. Door een al te streng vasthouden aan de uiterlikheden van Gurnemanz's voorschriften verzuimt hij zijn plicht als man. Het is dus alleen nog maar het uiterlike, de schil der ridderlikheid die hij zich eigen heeft gemaakt; hij laat de stem des harten verstikken in leeg conventionalisme, en daarin steekt zijn fout. En als hij dan hoort wat hij al niet door dat verzuim verspeeld heeft en gesmaad wordt voor wat hij juist als fijne riddervormen beschouwde, dan raakt hij helemaal de kluts kwijt en zo vervalt hij dan in een veel groter zonde, die waarvan Wolfram juist leert dat het 't grootste gevaar voor de mensheid is,—dan komt de twijfel bij hem op,—d. w. z. dan begint hij te twijfelen aan de hemelse rechtvaardigheid en hij komt tot oproer tegen God, in plaats van zich ootmoedig onder de hem opgelegde beproevingen te buigen. En hier zien wij de eis van de religieuse opvoeding der ridders waarschijnlik uit Wolfram's geestelike Franse bron te voorschijn komen. Dit ontbreekt Parzival n.l. nog maar, zegt Wolfram en hierin herkent men hem terstond, als er maar echte mannenaard en trouw tegen zich zelf in de mens zit, dan werkt hij zich wel uit die twijfel en die vertwijfeling vandaan, en komt zeer zeker tot de troost van God. „Wert gedinge,” d. w. z. een edel vertrouwend streven, zegt Wolfram, is een groot geluk in dit leven zowel als hiernamaals. „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen,” zoals het heet van een ander die zich ook van God losgemaakt heeft, maar die tengevolge van zijn morele kracht toch door strijd tot redding weet te komen. En zo buigt ook Parzival na jarenlang nutteloos omzwerven tenslotte gewillig zijn ridderlik mandom onder de wil van God. Nu is zijn zedelike opvoeding pas geëindigd, de hoogste ridderlikheid bereikt en als de volmaakte ridder weet hij de toverij te doen wijken en wordt hij zelf tot Graalkoning uitgeroepen.

Dit alles is niet helder doordacht en de oude stof heeft er zich maar half toe kunnen lenen om de gedachtengang in levende handeling om te zetten. In tegenstelling met Gawein die, gelijk reeds bij Chrestien, niet anders doet dan op krijgs- en liefdesavontuurtjes uittrekken, is de Graalheld Persival de naar volmaaktheid strevende, ideale ridder. Maar hij wordt geen monnik-ridder, hij wil, evenals Wolfram, voldoen aan de eisen van God maar ook van de wereld. Wolfram leefde namelik midden in de voortdurende strijd tussen Keizer en Paus en hij voelt met zijn karakter, even diep als Dante, de grote tegenstelling tussen die twee levensopvattingen, maar wil, ook gelijk Dante, leven voor een krachtige dualiteit. Dit was trouwens toch in 't algemeen het programma van de ridder-romantiek: „Voor ‚Dieu’ en voor ‚le Siècle’ te leven, goed te zijn voor God en in de ogen der wereld”,—dat is het ideaal der Franse ridderromans. „Het lichaam moet voor de wereld leven, het hart moet naar God streven,” de mens moet tegelijkertijd „die beiden ê” (fas et jus) nastreven—zo leren de Duitse ridderlike leerdichten, want, gelijk Frederik Barbarossa een oproerige stad toevoegde die religie in de politiek wilde mengen: „Aangaande den hemel, de hemel is des Heeren; maar de aarde heeft Hij der menschen kinderen gegeven” (Ps. 115, 16). Dit programma zal Parzival illustreren. De hermiet schrijft hem voor dat hij niet alleen God moet liefhebben, maar ook dienen moet „umbe wibes gruoz”, de ridderschap moet vooral „des lîbes prîs” nastreven evenals „der sêle pardîs”. En zo is Parzivals ziel ook verdeeld tussen verlangen naar de Graal en naar zijn geliefde Kundwiramur.

Niet de religie maar een zuiver menselike moraal is feitelik het hoogste voor Wolfram. Het is dan ook een zeer weinig kerkelik Kristendom dat er in het gedicht doorstraalt. De kuise vrouwelikheid van de Moren-koningin is, volgens de dichter, haar doop en was Parzivals moeder niet te voren gedoopt geweest, dan zou zij „in haar moedermelk” gedoopt zijn geworden, d. w. z. door haar moederliefde. En gelijk in de figuur van Parzival het mannelik ideaal verheerlikt wordt als trouw tegenover zich zelf, „Staete”, de deugd der Duitse karaktervastheid die ook Wolfram verheerlikt had, zo wordt in een reeks vrouwenfiguren het ideaal der zuivere „wîplichkeit” getekend als trouw tegenover de geliefde man. Vol smart voelt de dichter dat er zoveel valse vrouwen de reine naam van „wîp” dragen, waar alleen de trouwe vrouw recht op heeft; en ergens noemt hij alle trouwe vrouwen op die hij in zijn gedicht geschilderd heeft,—van de koningin der Moren af tot Parzival's moeder toe wier hart barstte „in liefdetrouw” en die daarom zeker tot de vreugde des hemels ingegaan is, van Ieschute die onschuldig als zij is, haar mans mishandeling geduldig draagt, tot Kundwiramur, die als een Solveig op haar rondzwervende man blijft zitten wachten—maar met twee kinderen—en hem met roerende vreugde ontvangt zonder een enkel verwijt. Maar het allervleiendst wordt de vrouwentrouw getekend in de figuur van Sigune—zij die eens in een gril, zoals de dames in de ridderromans die zo dikwels hebben, haar liefhebbende ridder in de dood heeft gezonden en die nu ontroostbaar bij zijn lijk zit te wenen—die daar nog altijd weer zit, telkens als Parzival op zijn zwerftochten haar weer aantreft, totdat hij haar ten laatste dood over zijn lichaam vindt liggen. In een aparte cyclus—de hoogste openbaring van Wolfram's fantasie en lyriek—verhaalde hij naderhand de liefdesgeschiedenis van Sigune en Schiotulander van hun kindsheid af toen zij samen opgroeiden tot op het ogenblik dat zij uit pure nieuwsgierigheid, omdat zij weten wou wat er op de halsband van een jachthond geschreven staat, haar hartevriend in de strijd zendt waarin hij vallen zou. Er is hier ook een zekere zoetige sentimentaliteit en een geaffekteerde naïeveteit in die poëzie van Wolfram, maar er ligt ook iets als men 't zo uitdrukken mag, Scandinavies-blonds, iets smachtends over de liefde dier twee jonge lieden, iets dat meer verwant is aan de gevoelens van Fritjof en Ingeborg dan aan die van Floris en Blanchefleur. En de trouw waarmede zij zo lang boete doet voor haar flauwe koketterie is, evenals Wolfram's schildering van „Dame orgueilluse”, is het echt-menselike protest van de dichter tegen de frivoliteit van de ridderliefde. Overal in Wolfram's poëzie komt ook de verheerliking van het huwelik mooi door de literaire galanterie heen op de voorgrond. Waar hij ook rondzwerft, denkt hij aan zijn armoedig slot, zijn vrouw en zijn kinderen en één van zijn „Tagelieder” waarin de minnaar bij het breken van de dageraad uit de kamer van zijn geliefde weg moet sluipen, breekt af met een hartezucht: hoeveel heerliker dan zulk een heimelik gestolen liefde toch die is, welke „ein offen suëze wirtes wîp” schenken kan.

Maar het zou niet de verduitsing der ridderromantiek door Wolfram en door Walther zijn die de aard en het karakter der latere literatuur bepaalde. Sterker en sterker werd de invloed van de Rijnstreken. Zelfs het oude Duitse heldenepos dat nog steeds aan de hoven van Oostenrijk in ere stond, ondergaat de invloed van de ridderromantiek, zoals dat b.v. met het Nevelingenlied en de Gudrun het geval was. Wel zijn de grondtonen en de grondstof en het oorspronkelik celweefsel gebleven maar over de barbaarsheid en de naïeveteit van de toestanden is door de ridderlike bewerkers een blinkend net van fijne, hoofse levensvormen en zeden geworpen: klederdrachten en feesten, de toernooien en de gehele omgangstoon is die van het nieuwe hofleven en door het wilde heroisme en het tragiese pathos zijn er tonen gemengd uit de liefdelyriek van het minnelied en de ridderromans van Hartmann von Aue: men denke slechts aan de verliefdheid van Siegfried en Chrimhilde aan het hof te Worms of de innerlike strijd van Markgraaf Rüdiger waar hij weifelt tussen riddereer en leenmanstrouw, volkomen in de trant van die van Iwein.

En met de derde grote naam van de Duitse poëzie der Middeleeuwen, Gottfried von Strassburg,—dus uit het meest verfranste deel van Duitsland—werd de invloed van de Franse ridderromantiek zo goed als kompleet. Hier stelt de schrijver zich niet tevreden met een nabootsing van uiterlikheden als van een scholier gelijk in Hartmann, of met een barok alliage van vreemde en eigen stof als bij Wolfram; de „Tristan en Isolde” van Gottfried sloot zich zoals wij reeds gezien hebben, innig aan het Franse gedicht aan, maar werkte zelfstandig op die stof voort, welke op zoveel krachten in Frankrijk beslag had gelegd, en wel hoofdzakelik in dezelfde richting. Zijn gedicht over Tristan betekent de hoogste kunstmatige afronding die de stof in de middeleeuwen ten deel gevallen is, en daarom is het dat wij die reeds vroeger hier behandeld hebben als een schakel,—de laatste—in de keten der Franse bewerkingen.

Enkele van de fouten die de Duitse vertalingen van Hartmann aankleefden, vindt men ook wel bij Gottfried. Het breedsprakige uitrekken van elke trek in het origineel, het pedante de ander steeds trachten te overtreffen in sierlikheid en ceremonieel, als wanneer de précieuses der provincie die der hoofdstad naäpen—het spitsvondige spelen met allegorieën en de schoolmeesterachtige moralisaties. Waar hij er maar gelegenheid toe vindt—zelfs ook waar die er eigelik niet is—geeft de schrijver ons een hele cursus in de kunst om het wild toe te bereiden of een uitvoerige allegoriese verklaring van de „deugden” waar Tristan's ridderkleed uit is samengeweven; en wanneer de blikken van Isolde alles in de zaal „schaak zetten” of Tristan's hart verzegeld wordt met „de zegel der liefde”, dan herkennen wij de Duitser en zien hoe zwaar op de hand die worden kan, wanneer hij aan Frans „esprit” wil gaan meedoen. Niet minder Duits is daarentegen het lyriese smachten en de romantiese fantasie die zulk een glans werpt over de Tristan van Gottfried. Zijn taal kan soms een hele symboliese gevoelskleur krijgen, als hij van woorden spreekt die door het oor klinken en in het harte lachen of die het hart verkwikkende schaduw brengen als het sappig-groene lindenblad. De natuurromantiek die zijn schildering van Tristan en Isolde's bosleven bezielt, bezit een eigenaardig Germaans karakter. Het doet sterk aan Heine denken waar Gottfried „diu senfte süeze sumerzît” verheerlikt die „zo zoet” de weide heeft versierd; het groene gras, „de vriend van de Meimaand” dat zulk een „wunneclîchiu sumerkleit” aan had getrokken, de schitterende bloemen die de mensen „sô rehte suoze lachende” aankeken en „de zalige nachtegaal” die met zulk een overstromende vreugde („übermüete”) zijn trillers sloeg dat alle harten er van verrukt werden. Een verfijnd genot in muziekale schoonheid is ook overal in het gedicht op te merken. Wij horen een en ander over Tristan's kunst om op de hoorn te blazen en wanneer hij op de harp speelt, vertelt de dichter niet alleen welke prachtige zoete tonen hij te voorschijn wist te lokken, maar ook hoe zeer het tokkelen zijn zachte, slanke, lange hermelijn-witte vingers uit deed komen.

Een smachtend lyriese toon klinkt er vooral door de minne-poëzie van Gottfried; dat is reeds de echte Duitse „Ueberschwänglichkeit”. De held is een „vreugde verspreidende zon”, een „Werltwunne”, hij leeft slechts in zijn rijke gevoelsleven, „zweeft in de lucht zijns harten”, op alle praktiese verstandsredenen en nuttigheidsgronden ziet hij met verachting neer, en dat hij in zijn jongensjaren wat school- en boekenwijsheid geleerd heeft, vindt hij eigelik zonde en jammer, een ingrijpen in de vrijheid van de dweepzieke jongeling, een verdorren van de bloei zijner vreugde. Met extase schildert de dichter de zaligheid der liefde wanneer hij zijn „kaiserlîches wîp” omhelst en haar mond „honderdduizend maal” kust,—op een zeker ogenblik krijgen we een hele hymne aan de liefde; als ik aan de liefde denk—zegt hij—ofschoon ik dat geluk nog maar weinig ken, dan zwelt mijn hart op en alles in mij verlangt dan naar iets hoogs, iets boven de wolken. Maar sentimenteel weet hij van 't begin tot het einde de tonen van de smart en de dood in de liefdemuziek in te leggen. De liefde is een religie, voor de liefde is alles veroorloofd, alle wetten moeten voor de liefde wijken, zelfs Kristus kan de ware liefde heel gemakkelik naar haar hand zetten. Maar de enige inwijding in de liefde, de noodzakelike prijs er voor is lijden en het lijden is de grootste waarde. Daarom wendt zijn gedicht zich niet tot de velen die alleen vreugde vragen en genot; alleen tot die uitverkorenen die „diu senfte herzesmerzen” kennen, tot „den edelen senedæren”, de edele verlangende gemoederen die het zoete van de liefde kennen, alleen tot troost voor hen en om een ogenblik slechts de zware smart van hen af te wentelen, vertelt hij van Tristan,—van hem wien het gegeven was in volle mate twee dingen te bereiken: lijden en geluk. Hier zijn wij bij de Tristan en Isolde-romantiek van Wagner.

Gottfried von Strassburg is de bloem der ridderlike kultuur in Duitsland. Een natuur vatbaar voor ontwikkeling en die het in zich had om wat hij doen moest, ook harmonies af te maken,—zoals Raphael en Racine dat voor hun tijd waren—geen baanbrekende vernieuwer, geen „oer-eigen origineel genie” als Wolfram, wiens gehele persoonlikheid Gottfried een afschuw was en de enige tegen wie de Straatsburger zich kwaadaardig toont,—maar goed belezen in de klassieken, volkomen thuis in 't Frans,—hij is de enige dier Duitsers die geen vertaalfouten maakt,—met een levend poëties gevoel, een fijne aestetiese smaak, een plooibaar en volkomen artistiek gevoel voor vormen; tegelijk een man van de wereld, volkomen thuis in de hogere ridderkringen, met een aangeboren zin voor de hofkultuur en de uiterlike kentekenen er van,—een fijne nobele natuur, een echt gevoelig mens. Zijn gedicht van Tristan openbaart meer dan eens meer goedheid des harten en meer geweten dan de Franse bewerkingen van de stof.

Met Gottfried is de Duitse ridderromantiek even hoog gestegen als de Franse en zijn volgelingen overtreffen hem even min als die van Chrestien van Troyes deze laatste.

XX.

IDEAAL HUMANISME.

In haar korte bloeitijd die in het einde van de 12de en het grootste deel van de 13de eeuw valt, ontvouwt de ridderromantiek zich op haar hoogste punt tot wat men zou kunnen noemen een soort ideaal humanisme.

De hele kultuur van de middeleeuwen komt in het Frankrijk van Philips Augustus en Lodewijk de Heilige en het Duitsland der laatste Hohenstaufen tot een korte harmonie in een edele en schone menselikheid,—een classiciteit zo goed als die der Grieken en Romeinen. Alles wat er van de kunst dier dagen tot ons gekomen is, draagt die stempel. De Gotiese katedralen van de Rijnstreken en Noord-Frankrijk met hun lichte gewelfde, feestelik stemmende ruimten, de slanke pijlers en bogen, het kleurrijke stralende licht door ruiten en rosetten. De schone glasmozaieken der kerken van Tours en Bourges met de reine diepe kleuren, de eenvoudige, duidelike omtrekken der figuren en de hele ideale klassieke stijl die wat te vertellen heeft, dezelfde die wij in de edele eenvoudige miniaturen van de zogenaamde Bijbel van Lodewijk de Heilige terugvinden. De Madonnabeelden en die der Apostelen op de kerkfaçaden van Rheims en Amiens, de reliefbeelden van de dood van Maria op de Notre-Dame te Parijs of de Dom van Straatsburg,—afbeeldingen van de mens van een even vrije natuurlikheid en hoge adel als die van de klassieken. Of „de heilige kapel” te Parijs met het feestelik fijne samenspel van licht en kleuren, ruimte en lijnen en met de reine en nobele ornamentiek der muren. In het museum van Cluny te Parijs of het „Germanisches Museum” te Neurenberg getuigen kleine voorwerpen—een ivoren kam, een kandelaar, een muurtapijt—van de edele en fijne schoonheidskultuur der 13de eeuw.

Op dezelfde wijze wordt de ridderromantiek op haar hoogste punt slechts tot een geïdealiseerde uitdrukking van de edele en fijne menselikheid die in de eerste kultuurcentra van die dagen te voorschijn kwam. Vele romans en korte ridderlike berijmde novellen laten nu meer en meer de wonderbaarlike producten der fantasie vallen die de ridderromantiek uit Keltiese en Oosterse bronnen ontleend had en de kinderachtige avontuurtjes die ze van de Griekse romans geleend hadden; ook de geaffekteerde, overspannen troubadourpoëzie geven ze op, zowel als de zoetige sentimentaliteit der Bretonse romans en hun andere extravagances,—feitelik ontdoen ze zich van alles wat spesiaal ridderromantiek was en worden zo tot heel natuurlike, menselike, verhalen uit het leven der Franse en Duitse edelen, een ideale afspiegeling van de werkelike kultuur der hoge kringen en een interpretatie van de fijne gevoelige menselikheid die het leven in de beste ogenblikken kon verwerkeliken. En in een reeks leerdichten worden geformuleerd, niet langer gelijk vroeger, de voorschriften der geestelike paedagogen, hoe men de „fijne wereld” opvoeden moet, maar omgekeerd, regels voor goede manieren, opgesteld door die zelfde geesteliken tengevolge van wat ze zelf in die kringen hadden kunnen opmerken en leren.

Die „kringen”,—dat zijn de uitverkorene edelen,—over die alleen is het de moeite waard te spreken: een dode edelman is meer waard, heet het, dan een levende burger. En het enige leven waar men iets aan heeft is dan ook dat in die kringen; men moet „sich gesellen”, anders wordt men „sauvage”,—„ongemanierd”, zoals Parzival of Iwein dit werden in de eenzaamheid van het bos. Een hogere stand die slechts leeft voor een luxe, leven van vrije, schone, fijne menselikheid,—een „liberaal” leven in tegenstelling dat der „illiberale” werkers, der banausoi,—dat is de ridderwereld, gelijk de Griekse aristocratie van de „edelvoortreffeliken”—de „kalokagathoi”—dat was. „Le vilain”—zo leert een riddergedicht—leeft alleen maar om te zwoegen en te sparen, te pruttelen en te schelden,—hij spreekt niet en hij zingt niet, als de hond die slechts bijt; hij voelt niets voor bloemen en vogels, en alles wat schoon is en schittert, ergert hem alleen maar, zijn hele leven is één wanklank in de harmonie des hemels,—Gods vrolike, gelukkige engelen hebben niets met zulk een grove plebejer uit te staan. De „edelgeborene” daarentegen, die God zelf met zijn schone handen uit een edeler natuurstof gevormd heeft en die ook verder een goede opvoeding in gezelschap van nette mensen gehad heeft, die leeft alleen maar voor alles wat schoon is en edel en goed.

Waar men in de eerste plaats voor leeft, is om de schoonheid van het leven te genieten en het nog schoner te maken. De natuur werpt men een vriendelike blik toe, maar verder niet. Meest is het nog in tuinen en parken dat men de natuur liefheeft,—men bezingt de roos als het zinnebeeld van het liefdegenot, het madeliefje van de trouw; in de Duitse liederen is de linde de boom van de zomer en de liefde. Onder de vogels zijn de meest geliefden de nachtegaal van Marie de France, de leeuwerik van Bernard de Ventadour en de zwaluw die een lok van Isolde's gulden haren uit Ierland haalde. Maar ook het jachtleven opent de ridder het oog voor de natuur: men vindt b.v. een beschrijving van de dauw-natte morgenstond, de slaperige middagstilte in het diepe groene bos, de slanke ree, het enorme wilde zwijn en de roofvogels in de toppen der bomen. De reiger en de valk—„the gentil faucon” noemt Chaucer hem—is de lievelingsvogel van de ridders zowel als de dames. „Die vogel doet mij 't harte goed”, heet het in een gedicht ter ere van de valk, „als ik die op mijn hand zie zitten, zacht en hoofs, of wanneer die zo „edel” vliegt; alleen daarom sta ik gaarne 's morgens vroeg op.” En de borst van een valk,—zwelt die niet even schoon als een vrouwenboezem? En kan de blik van een schone vrouw stralender zijn dan die van de ridderlike jachtvogel? Menig ridder twijfelt of hij meer van zijn valk houdt of van zijn dame en er lopen verhalen hoe een dame uit jaloesie de valk van haar ridder de nek omdraait of hoe de arme ridder bij de ontvangst van zijn dame genoodzaakt wordt haar het allerzwaarste offer te brengen: zijn valk te doden en haar die bij de maaltijd voor te zetten. Of een page die in een alleraardigste kleine vertelling door liefde verkwijnt voor de echtgenote van zijn meester; zij heeft vergeefs getracht hem weer moed in te spreken, en wanneer haar man dan vraagt wat er eigelik bij hem aan scheelt, begint de dame aan het ziekbed van de jongeling en tot diens grote schrik, te vertellen hoe de knaap haar aldoor achtervolgd heeft en gesmeekt om... zijn meesters lievelingsvalk, maar dat zij die toch niet heeft durven geven. Maar de ridder verklaart dat hij hem liever al de valken zal geven die hij bezit, dan hem zo van ellende te zien verteren en nu belooft de meesteres de zieke dat hij dus de valk krijgen zal waar hij zo naar gezucht heeft.

Meer dan de natuur is het 't hofleven op de burcht dat de ridderkultuur schoner tracht te maken en dat de ridderromans verheerliken. Een eenvoudige, fijne smaak heeft nu in het leven zowel als in de romans die massa van bonte Oosterse pracht vervangen die b.v. de Troja-romans bij hunne beschrijvingen op elkaar stapelden; maar feestelik en schitterend ziet zoo'n slot er toch uit. De muren blauw met gouden sterren of met tafrelen versierd of wel hele schilderingen met voorstellingen naar de ridderromans; ook in de muurtapijten zijn zulke scènes uit die boeken geborduurd. De vloer is van groen marmer „als een weide met gras” of grote lemen platen met bloemdekoraties of wapenschilden er in gebeiteld. Op deuren en zolderingen zijn dieren of bloemen uitgesneden; kunstig smids-werk; weinig maar smaakvol versierde ligbanken en taboeretten; vele kleuren en een sierlike rijkdom van détails, maar zuiver en deftig van smaak.

Een deftige smaak vertoont zich ook in de klederdrachten der ridders en der dames in de 12de en 13de eeuw, waardoor ze ook sterk verschilden van de barbaarse tijd der roofridders en van de geraffineerde extravagance der 14de eeuw. Een lange mantel van donker purper met gouden sterren er op, werd om het lijf door een zijden koord samengebonden en van boven door een gouden gesp; de voering van hermelijn met zwarte sterren, om de open hals sabelbont, op het haar een krans van bloemen, aan welks kant twee geëmailleerde gouden gespen aan zijn gebracht,—zo ziet de heldin bij Chrestien er in haar bruidstooi uit. Zorgvuldig worden de kleuren van dat gewaad zo uitgezocht dat ze niet vloeken en dat ze bij de teint en de kleur van het haar passen, met dezelfde zin voor schoonheid als bij het draperen van de beelden wordt er voor gezorgd,—voor zover we uit de beschrijvingen der romans op kunnen maken—dat de kledij goed in de vouwen valt en er wordt voortdurend op gewezen dat hoe mooier het meisje is, des te eenvoudiger moet de klederdracht zijn. Met zéér geringe afwijkingen wordt hetzelfde kleed en mantel door man en vrouw gedragen, door jong zowel als oud, gelijk ook de gladgeschoren baard het verschil tussen leeftijd en geslacht uitwist, de dracht waarmede men in het openbaar verschijnt, maakt allen als 't kan slechts tot mensen, alleen de stof en de snit laat diskreet de waardigheid en de leeftijd doorschijnen, de gratie van de vrouw en de lichte elegantie van de jongeling. Ook in de wapenrusting en wat de man verder voor de oorlog nodig heeft,—wat men b.v. op de zegels uit die tijd goed kan bestuderen—openbaart zich een zuiverheid en een adel van smaak die zowel de tijd die er aan vooraf gaat als die welke er na komt, zeer in dit opzicht overtreft.

De vormen der samenleving worden ook schoner en edeler,—van de pedant aangeleerde regelen voor goede manieren die men uit het buitenland en van de geesteliken ontvangen had, worden ze nu tot een werkelike wellevendheid, gedragen door takt en fijngevoelige vriendelikheid. „Cortezia”—zegt een ridder uit Provence—„bestaat dáárin dat men zich door woord en optreden bemind weet te maken, en hoofs is hij die weet te doen wat anderen aangenaam is; hoofsheid vertoont zich in klederdracht en vriendelike tegemoetkoming, in het onthaal en in liefde.” De Duitse woorden „Tugend” en „gezogentlich” slaan op uiterlike zowel als innerlike eigenschappen. „Iemand die op hoofse wijze een ander een beker aan kan bieden,” zegt een moralist, „en zijn handen houdt zoals het hoort, van zo iemand zeggen de mensen dadelik: „wat een welopgevoede knaap is dat toch, die is zeker deugdzaam, zie eens hoe deugdzaam hij zich gedraagt”.” En een Duits boekje over „tafelmanieren” zegt: „Verloren is geen opgevoed man, heb ik wel horen zeggen, nooit kan een onopgevoede een plaats in de hemel verkrijgen.” Nu komt het er niet alleen op aan om „wel bedankt” te zeggen of „Goeden-dag”, of zijn mond goed af te drogen, neen, men moet zich nu netjes houden en rechtop lopen „als een waskaars” of „als een jonge scheut op een tak”—en daarvoor zijn schermoefeningen goed, heet het,—en men moet de conversatie goed gaande weten te houden—in de romans vindt men menig gesprek tussen gast en gastheer waarin die elkaar in beleefdheidsfrases trachten te overtreffen—en men moet zich licht en bevallig weten te bewegen en zich fijn en netjes gedragen. Het is duidelik dat de omgangsvormen bepaald werden door hetzelfde tegen elkaar doen opwegen van een conventionele vormelikheid en de natuurlijke vrijheid die bijvoorbeeld ook de figuren kenmerkt op miniaturen en ivoorwerk. De houding, gestes en andere bewegingen hebben nog een traditionele betekenis om het gesproken woord kracht bij te zetten en te illustreren, even simbolies ongeveer als bij de oude rechtspleging: door de vinger op te heffen maakt men op iets opmerkzaam, in diepe gedachten steunt men zijn kin op de hand, en dat twee goede vrienden elkaar omhelzen wanneer ze elkaar ergens ontmoeten en samen in een vensternis gaan zitten praten, hoorde evengoed tot de overgeleverde „goede toon” als dat een rechter op zijn rechterstoel zitten moest als een „grisgrimmender löwe” en met „de rechtervoet over de linker geworpen.”

Een samengaan van „Tucht” en „Gemeite”, d. w. z. van eerbare tucht en opgewekte vriendelikheid is het ideaal voor de verschijning in 't publiek. Te hard lachen en te hard schreeuwen als men klaagt is al even ongepast; een vrouw moet met half open mond lachen, en al is ze ook nog zo zeer onder de indruk van het een of ander, moet ze toch goed oppassen dat haar hoofdtooi netjes blijft zitten,—als Walther klaagt dat de wereld in de war is, drukt hij dit zo uit: „Wee, u, wereld, wat zit uw hoofddoek tegenwoordig slecht!”—zacht en licht moet de vrouw voortzweven („schleichen”), liefst met een zekere gratieuse zwaai („swanc”); het hoofd ietwat op zij—zoals men dat op de Mariabeelden kan zien; en de ene kant van haar kleed moet zij op een bepaalde wijze opnemen. Zij mag niet te veel rondgluren maar een zekere schuchtere, half nieuwsgierige blik past een jong meisje wel, zegt Walther. Een voorbeeld van menselike „Tucht” en „Gemeite” is de manier waarop Isolde en haar moeder, de koningin, de zaal binnentreden in de koningsburcht, zoals Gottfried dit schildert. Slank als een den is de prinses, haar bruine fluwelen kleed is om het middel vastgesnoerd en voegt zich lenig om de lichaamsvormen, met haar linkerhand houdt ze een paarlen snoer vast dat de mantel op haar borst vast bindt, zo dat ze volgens de hoofse zeden die met twee vingers samenhoudt; bevallig „zweeft” ze nu met haar moeder naar binnen, men volgt hen met de ogen en langzaam en gelijk op doorlopen de blikken der twee vorstinnen de zaal, zo dat elk der aanwezigen een blik krijgt en in aller harten brengen ze onrust; de moeder begroet de anderen met een woord, de dochter, zo als het past, buigt zwijgend.

Steeds fijner worden de wenken die Provençaalse en Franse didaktiese gedichten de dames geven voor hun optreden in de wereld—„Het hof der Liefde”,—„De God der Liefde”,—„De Sleutel der Liefde”,—„De Kunst der Liefde” en wat die alle heten,—de Liefde wordt nl. altijd beschouwd als de bloem van het wereldse „Savoir-vivre”. Dergelijke leerdichten bewerkte een halfduitse geestelike in Italië in Duitse verzen en zond die naar zijn land onder de titel „De Walse Gast”,—en kort daarop volgde een „Winsbecker” en een „Winsbeckerin” met hun raad. Een geslacht later was er een notaris uit Florence die aan Franse hoven verwijld had en die, toen hij thuis gekomen was, een leerdicht schreef om zijn vrouwelike landgenoten Franse manieren te leren. En nu zijn het niet meer zo als vroeger elementaire regels die ze daar te lezen krijgen: wanneer ze zich verschonen moeten en dergelijke dingen—ofschoon „er zijn dames die geloven dat reinheid een teken van losse zeden is”—hij schrijft vooral over de kunst om maatschappelike talenten te vormen. De dame moet leren zingen en als zij een aangename stem heeft, moet zij zich niet laten bidden, maar gewillig een lied ten beste geven; ten dans moet zij gaan „à petit pas, simple et mollet”, zij moet kunnen schaken en de teerlingbak spelen, waarbij het er minder voor haar op aan komt goed, dan wel met gratie te spelen en zij mag voor al niet boos worden als zij verliest,—de vrouw die boos wordt en dat in woorden toont, verdient de naam van „dame” niet. Vooral moet zij de kunst verstaan van een gesprek te voeren, „car nul chose tant n'afole—coeur d'homme que douce parole”, zij moet, gelijk een Zuid-frans gedicht het fijn uitdrukt, zo kunnen spreken, zo kunnen converseren dat de ander bij zijn afscheid, de indruk meeneemt dat hij geestig geweest is, zelfs al is hij niet meer dan een dwaas, en zij moet een gesprek dat haar mishaagt af kunnen breken of het een andere draai te geven, zonder iemand te stoten; dan kan zij hem b.v. vragen of hij de vrouwen uit Gascogne of die uit Engeland schoner vindt en welke opinie hij dan ook heeft, kan zij het tegenovergestelde beweren om zo een dispuut aan de gang te krijgen. Zeer fijne regels worden er b.v. ook gegeven over de kwestie hoe een bruid zich gedragen moet. Bij het wisselen van de ringen moet zij terughoudend zijn, bijna angstig, haar hand niet al te gretig naar de ring uitsteken en slechts met een zachte stem „ja” zeggen. Het is ook verstandig als zij thuis reeds iets eet, zo dat zij bij de huweliksmaaltijd zich meer in kan houden, en wanneer zij het vertrek binnenkomt waar de bruidegom is, moet zij eerst doen alsof zij hem niet ziet, dat is echt „hoofs”.

Opgewektheid, vriendelikheid, zachtheid, dat is voor de man zo wel als voor de vrouw de hoofdzaak bij de omgang; het is er de kultuur dier dagen dan ook altijd om te doen, ruwheid en brutaliteit te onderdrukken. De Tristan van Gottfried is de verpersoonliking van de vriendelikheid; wij lezen van hem dat hij graag een ieder op zijn handen wil dragen en voor allen tracht te leven, „wat iemand uit het gezelschap ook maar voorsloeg was hij dadelik bereid te doen.” Ook Aucassin is de beminnelikheid zelf; door zijn zachtmoedigheid en hoofsheid ontwapent de jonge edelknaap volkomen de lompe kolenbranders en herders die hem onbeschoft aan hebben gesproken. Een zoetige liefheid hoort tot de goede toon tussen ridders en hun dames: „Schone Heer”,—„Schone Dame”,—„Lieve, zoete vriend”,—„God zegene U”, en kussen en een omhelzing horen tot de omgangsvormen, evenals er in de brievenstijl allerlei sierlike wendingen en zwierige zwaaien voorkomen die in de „brievenboeken” aangegeven zijn.

Een vrolik „leven en laten leven” hoort verder tot de „liberale” ridderlike opvattingen. Al wat treurig is en ruw, wordt glad gemaakt, al wat somber is en donker wordt verlicht en verzacht in deze adelswereld van spel en schoonheid. Ouderdom en dood is iets waar de ridderpoëzie maar zo min mogelik over denkt; de dood die zulk een tragiese pathos in de oude heldenpoëzie gebracht had, komt hier bijna niet voor, en de eerbied waarmede de ouderdom daar ginds omstraald werd is hier verdwenen—het is b.v. bepaald vermakelik te zien hoe ongepast in de Parzival van Wolfram de oude moeder van koning Arthur behandeld wordt en terzijde gezet, voor de jongere dames. Schoonheid, jeugd en vreugde moeten regeren. Hoog en rijk moet er geleefd worden,—alle sparen en alle zuinigheid maakt de geest bekrompen en zet „banausties” stof op de vingers. Men moet „gast-ere” aan den dag leggen zowel als „hus-ere”,—d. w. z. milddadigheid en gastvrijheid bij feestelike gelegenheden tonen, en zelf een gepaste weelde in zijn huishouding ten toon spreiden. En het is niet langer genoeg vrijgevig te zijn, men mag een echte welwillendheid en fijngevoeligheid eisen in de manier waarop men geeft. Van een edele vorstin lezen wij: zij heeft er meer door fraaie woorden gewonnen, dan anderen door grote gaven, en zo vriendelik geeft zij haar geschenk dat dit voor dubbele gave telt. En omgekeerd worden die gastheren gelaakt, die over niets met hun gasten spreken dan over de slechte tijden en hoe weinig er te verdienen valt, zodat de gasten het niet anders dan bezwaarlik moeten vinden zich zo te laten onthalen.

„Les vilains”,—dat zijn de gemelike knorrepotten die altijd in de contramine zijn, en die noch zelf willen leven noch anderen laten leven. Maar God is met de opgewekten en welwilligen, „les courtois”; hij zelf en zijn engelen zijn schoner en opgewekter dan alle anderen en hij heeft alle jonge paren en alle vrouwen lief. Hoe graag zou hij b.v. niet Nicolette daarboven in den hemel bij zich gehad hebben, „om in den avondstond als een licht voor hem te schijnen”! En jonkvrouw Maria—men merke maar op hoe schoon en liefderijk zij er uit ziet, die zal zeker de jonge ridderknaap niet weigeren wat hij zo graag zou wensen. Als schitterende feestzalen schijnen de Gotiese kerken. „Het oog weet niet waarheen het 't eerst de blik zal wenden. De zoldering is groen als een tapijt, de muren verbeelden het paradijs, de vensters wekken bewondering door de schone kleuren van het glas en het rijk versierde werk... Het is alsof men naar de hemel verplaatst is en zich in een der schoonste zalen van het paradijs bevindt.” Hier, bij het heldere schijnsel der waskaarsen en het schone misgezang der geesteliken, wordt de ziel tot liefde gestemd en hier heeft men gelegenheid de schonen te zien, die iemand een glimlach of een knik geven of in het geheim de hand drukken en de zeer gewillige biechtvader heeft er niets op tegen de smeekbeden van de minnaars te verhoren, of de geliefden samen te brengen ten spijt van boze ouders of brutale echtgenoten.

Alle goede, zachte gevoelens van menselike simpatie zijn het die de ridderlike hofkultuur ontwikkelen wil, en die de ridder-romantiek verheerlikt. De wapenen zijn niet minder geëerd dan vroeger, de roeping van de ridder is „Schiltes Ambt” en het is het schild dat hem verplicht zijn eer onbevlekt te houden; wil men in teugelloosheid leven en zijn schild met oneer bevlekken, dan doet men beter het maar aan de wand te laten hangen. Maar wat de ridder op den weg der eer zal vergezellen dat is, lezen wij: „de gedachte aan een reine vrouw.” En korter en korter worden in de schoonste riddergedichten de beschrijvingen van de strijd, meer en meer idealiseert de ridderromantiek zich tot hetzelfde schone, gevoelvolle humanisme waar het kristendom zich in de Gotiese beeldende kunst en de Marialegenden der 13de eeuw in omzet. In werkelikheid is ook die bloem der ridderkultuur ontsproten uit de sentimentaliteit der kristelike legenden zowel als uit de zoetige humaniteit van Ovidius en de Griekse romans en uit de vrouwen-atmosfeer van het maatschappelike hofleven.

In de heldenpoëzie hadden de personen er zich op beroemd wanneer zij een hart hadden als een steen zo hard en als een noot zo klein. In een asceties gedicht uit de 12de eeuw klaagde een monnik over zijn oproerig gek hart dat nooit de ziel met rust laat; het is niet 't lichaam maar het hart dat de zonde veroorzaakt, en nu had hij zelf, ongelukkig voor zijn zielsrust, een hart gekregen dat groot genoeg was voor duizend mensen. Maar nu berispt de ridderlike dichter hem, die „een hart van hout heeft”. Het hart is het lievelingetje dier dagen geworden, naar welks bewegingen men luistert, naar welks welzijn men steeds informeert, en waar men trots op is als men het zijne groter, zachter, rijker noemen kan dan dat van anderen en welks bevelen men zonder aarzelen opvolgt. „Pitié” en „Gentilesse” zijn in het Frans, „Güte” in 't Duits de termen voor de zachtheid en de ontvankelikheid voor simpatie van het hart en de woorden die Chaucer meer dan eens herhaalt: „Pity renneth sone in gentil heart” kon het motto zijn van de ridderpoëzie.

Het zijn alle vormen van „Güte” en „Pitié” die de Duitse en Franse vertellingen van de 13de eeuw verheerliken. De roerende trouw van een oude dienaar jegens zijn ridder die tot armoede vervallen is (Der Junker und der treue Heinrich, vgl. Flore en Jehanne); opofferende vriendschap, (Engelhart); de leenman van keizer Otto die in een rijksakte verbannen verklaard is, maar gelegenheid vindt om het leven van zijn leenheer te redden en zich met hem verzoent (Otto mit dem Barte); de onschuldig aangeklaagde prinses voor wie geen ridder in het perk durft te treden tegen de machtige aanklager, totdat op het beslissende ogenblik een Arthur of Graalridder als redder op het toneel komt en de beschuldiger nederslaat (het allerschoonst in de Lohengrin). Maar in de eerste plaats is het toch de min in alle soorten en graden waar de romans en vertellingen over handelen; de liefde is de bloem van het ridderleven en de gehele edele menselikheid.

Denk b.v. aan dat heel kleine meisje dat Gawein bij een toernooi tot zijn dame gemaakt heeft, opdat zij evengoed een ridder hebben zou als haar oudere zuster. Haar vader laat haar een mouw van rood fluweel maken, die het kind de volgende morgen zelf haar ridder brengen moet om in de strijd op zijn lans te dragen, zoals dat gewoonte was, en zij kan van ongeduld haast niet slapen, staat ook vroeg op en brengt hem de mouw. Met kloppend hart volgt zij haar ridder in het gevecht en is verrukt te zien dat hij haar zusters kavalier geheel in de schaduw stelt, en wanneer hij thuiskomt staat zij aan zijn stijgbeugel om hem te bedanken. Gawein moet verder de wereld in maar belooft voor haar als haar ridder te komen strijden, wanneer zij in haar nood hem een boodschap zendt en het kleine meisje kust zijn voet opdat hij aan haar zal denken waar hij ook komt (Chrestien's „Perceval” en Wolfram's Parzival).

Of het zeer jonge meisje dat nieuwsgierig de wereldt inkijkt, maar nog jonkvrouwelik schuchter, niets van de liefde weten wil. Haar vader heeft haar opgedragen om de vreemde gast zo goed mogelik bezig te houden en zo neemt zij hem dan ook bij de hand en wijst hem in het kasteel rond. Hij vraagt haar uit of zij al een vriend heeft, maar zij antwoordt wijsneuzerig dat de tijd voor zulke gekheid nog niet gekomen is; als zij wou had ze al heel goed een „ami bel et gent” kunnen hebben, maar daar heeft ze nu nog geen zin in. Maar daarentegen wil ze graag mensen ontmoeten die de liefde gekend hebben en daarvoor geleden hebben, zodat zij op die manier wat ervaring in dat opzicht op kan doen. Glimlachend luistert de ridder naar dat voorzichtige jonge meisje en maakt haar een paar komplimentjes (Chrestien's „Perceval”).

Dan lezen we van een bakvisje dat haar eerste kleine hartewonde krijgt. Het is de uitverkorene van haar nichtje op wie zij in stilte verliefd wordt. Zij heeft hem helpen oppassen en aan zijn ridderdracht naaien en „zolang heeft zij nu naar zijn ogen en zijn gezicht gekeken, en zijn handen en zijn lichaam dat het haar wee begint te doen.” De ridder ziet dat wel, maar vindt dat het haar alleen maar goed kan doen iets van hartsverdriet te leren kennen. Zij is er altijd bij om hem zijn wapenrusting aan te helpen trekken; hoe zwaar het haar ook valt, is het haar toch aangenaam met iets van hem bezig te zijn. Hoe meer het huwelik nadert, des te dieper wordt de stille smart van het meisje; zonder iets te zeggen legt zij haar zuster's hand op haar hart, opdat zij merken zal hoe haar het harte klopt. Maar de ridder heeft toch goed gezien, het was alleen maar een „proefpijltje” dat Amor op haar afgezonden had om haar kinderhart te wekken. Wanneer een arme maar uitstekende ridder even daarna om haar komt met de klacht dat hij haar helaas geen rijkdom heeft aan te bieden, antwoordt zij: „Mijn liefde hangt niet aan goed of geld, maar behoort een ridder even beminnelik als dapper.” Terwijl zij dit zegt,—waarschuwt nu de dichter—denkt zij nog aan haar aangebeden ridder, maar meer en meer gaan haar gedachten toch naar de ander. En het duurt niet lang voor die haar hand en hart gewonnen heeft (Parthenopaeus van Blois).

En tegenover het heel jong meisje staat de even jeugdige knaap, de page,—„le valet” of „das Kind”. Het is als de verliefdheid van een student en een jong meisje in onze tijd—die schuchtere liefde tussen Alexander en Soredamor, waar bij een moederlike vriendin ze te hulp moet komen. Zij is de hofdame van de koningin en hij een vreemde vorstenzoon, op bezoek aan 't hof; zij zijn beiden—voor de eerste maal—verliefd, tot over de oren, maar ze generen zich gruwelik voor elkaar. Op een avond in gezelschap zitten ze bij elkaar, maar hij houdt zijn hand onder zijn gezicht en zegt niets, en zij wou graag tegen hem spreken, maar hoe zal zij hem noemen? Hoe zoet zou het niet zijn als zij hem „vriend” durfde noemen—maar heeft ze daar recht op? een ding weet zij wel, dat als hij haar „vriendin” noemde, dit geen onwaarheid zou zijn. Maar waarom hem niet bij de naam noemen? Maar die heeft zo veel en zulke zware lettergrepen, zij voelt dat zij in haar bedeesdheid er midden in zou blijven steken. Als zij dat gemakkelik en liever „mon doux ami” er maar uit kon krijgen... De koningin krijgt dikwels bezoek van de prins en daar mag Soredamor dan bij zijn; de koningin heeft hem een met goud gestikt kleed ten geschenke gegeven en daar heeft Soredamor aan helpen borduren zonder te weten voor wie het bestemd was. Uit de aardigheid heeft het jonge meisje van haar eigen guldenhaar tussen het gouddraad ingewerkt en wanneer zij eens op een dag met z'n drieën bij elkaar zitten en de koningin naar Alexanders kleed kijkt, ontdekt zij het gouden haar; het gouddraad er naast wordt geheel door de glans er van overtroffen. Glimlachend roept zij het jonge meisje er bij, alle twee worden om beurten rood en wit en weten uit puur geluk dat ze zo dicht bij elkaar zijn niet hoe ze zich zullen houden en de koningin die dit ziet, begrijpt nu alles en vertelt hun wat hun scheelt. „Kijk eens naar dat kleed,” zegt zij, „en vertel wie daar aan gewerkt heeft en of zij er niet iets van haar zelf bij gegeven heeft.” En Soredamor is tegelijk verrukt en ongelukkig dat ze nu met de verklaring voor den dag moet komen, maar Alexander kan zich nauweliks inhouden om het gouden haar niet, waar zij beiden bij zijn, te kussen (Chrestien: „Cligès”).

Alles lokte ook tot liefde,—de gehele atmosfeer van de ridderhoven was vol van liefde. Op alle muren en wandtapijten trof het oog scènes uit Ovidius of uit „Tristan en Isolde”,—een Duits gedicht „Het Gordijn” behandelt een hele serie van dergelijke liefdegeschiedenissen die op een bedgordijn afgebeeld waren. Op ivoren kammen en toiletdozen vond men zoetige, kleine Amorbeeldjes, op drinkbekers stond te lezen: „Liebes langer Mangel—das ist der Herzen Angel”, op gespen kon men (antieke?) stenen vinden met Amor en Venus er in uitgesneden; verzen over de „zoete moeite van de liefde” waren met kralen op de klederen der ridders en hun dames geborduurd. Om liefde speelt men en van liefde zingt men, en de romans zijn het meest geliefde tijdverdrijf voor allen. Menige ridder gaat het als de Heer van Gravenberg van wie het heet dat hij de gehele dag op zijn kamer romans zit te lezen over avonturen en liefde, en iedereen is het er over eens dat het lezen van romans de beste opvoeding voor de jeugd is en de ouderen van dagen van alle „vilainie” afhoudt. „Men mint beter als men over liefde hoort zingen en lezen” en het is door die roman dat de jonge knaap leert dat het nu tijd voor hem is om er op uit te trekken en een „voorwerp” te zoeken. Romans en leerdichten vertellen van de verschillende soorten van liefde: „twingende minne”—de woeste passie der zinnen, die „glibberig als ijs” is en de „hohe minne”, die van het hart. Van de lage liefde die aan het verlangen naar geld te danken is, de grote die door de goede naam der dame ontstaat, en de allerbeste liefde,—dat is de „goedwil” (bonne volonté) die plotseling uit het diepste van het hart opwelt. Van de verschillende stadiën van de liefde: het ontwaken er van, het dieper worden er van, door de zekerheid dat men weder bemind wordt en de consumatie er van wanneer men gekomen is tot „le baiser et l'accoler”. Hoe een man merken kan of een dame hem liefheeft; zij durft zich natuurlik niet het eerst uitspreken, maar als zij met het oog half toe geloken, ietwat knipogend hem een blik van helderste zonnestralen toezendt, is dit een zeker teken. Ook de dame krijgt allerlei lessen hoe zij haar aanbidder op de proef kan stellen, hoe zij hem geleidelik hoop mag geven—welke kleine geschenken zij, zonder zich te compromitteren kan aannemen—hoe zij, in geval van geheime correspondentie met bleke inkt moet schrijven en alleen op kleine wassen tafelen waar het schrift onduidelik is, evenals zij altijd van zich zelf als hij en van haar minnaar als zij moet spreken,—hoeveel van haar lichaam zij haar aanbidder mag laten zien en aanraken; ook allerlei intieme voorschriften voor de verschillende stadia van haar overgave en de aestethiek van het eroties genot.

Met alle mogelike variaties is het referein dat „de jonge man die niet lief heeft, verspilt zijn tijd”, en „de dame die niet iets of wat zondigt, waar zou die later wanneer ze ouder geworden is, berouw over hebben?”—Bovendien: is liefde zonde, dan brengt die zonde toch zoveel goeds met zich, dat God die licht vergeeft. „Pitié” is het de plicht van alle Kristenen, vooral van de vrouwen aan den dag te leggen, het is tegen de natuur dat een vrouw zich hard en ongevoelig zou tonen, het is niets minder dan doodslag om een aanbidder tot wanhoop en zelfmoord te brengen door zijn smeekbede niet te verhoren. Hoe was het niet dat een oude vrouw (in de „Gesta Romanorum”) een al te ongevoelig meisje een doodsschrik op het lijf joeg door haar een hond te laten zien die niemand anders was dan haar eigen dochter, die God in een hond veranderd had tot straf dat het meisje haar aanbidder zelfmoord had doen plegen! Zo had ook een ridder eens buiten een schare vrouwen gezien, die, in lompen gehuld met gewonde, nakende voeten op uitgehongerde, zwarte paarden door het bos reden,—dat waren vrouwen die gedurende hun leven niet hadden willen liefhebben en die nu zo gestraft werden, terwijl er een andere schare aan kwam rijden, schoon versierd met rozenkrans en op krachtige witte paarden, elk in een zoet gesprek met een vriend; dat waren zij die zo beloond werden voor een leven, gewijd aan fijne ridderlike liefde.

Van een dergelijke liefde berichten de romans en de berijmde verhalen uit die tijd in het oneindige. De motieven worden midden uit het leven van „de hogere kringen” genomen en dikwels worden de verhalen door bekende met name genoemde personen verteld; veel van de verhalen uit Provence geven zich gewoon uit voor biografieën van troubadours en vele geschiedenissen worden ook aan de naam van adelike Noordfranse of Duitse minnezangers vastgeknoopt. Soms zijn het niets dan anekdoten van een stukje courtoisie, een geestig antwoord of een galant idee. Bijvoorbeeld een verhaal van een liaison tussen een troubadour, Guillaume van Cabestaing en de Gravin van Roussillon en hoe haar zuster zo goed de schijn op zich laadt dat zij de geliefde van de troubadour is, dat haar zuster feitelik jaloers wordt. Hoe een ridder, vermoeid van een toernooi, zich verslaapt en daardoor een geheime ontmoeting met een dame mist, maar hoe galant en spirituëel hij haar zijne verontschuldiging aanbiedt, zodat alleen zij verstaat wat hij bedoelt en hem vergiffenis schenkt. Een soort „Proverbe”, als van de Musset, heeft men in de kleine „lai de l'ombre”. De dame heeft aan een ridder die haar sterk het hof maakt, weerstand kunnen bieden, maar nu heeft hij, zonder dat zij het weet onder menig een „bel mot plaisant et poli” zijn ring aan haar vinger weten te schuiven. Dat ontdekt zij later en eist dat hij die terug zal nemen. Zij zitten op de rand van de put in de burchttuin, als hij genoodzaakt wordt de compromitterende ring aan te nemen; „die is er niet zwarter op geworden door aan zulk een schone vinger te zitten,” zegt hij droevig glimlachend en als hij haar beeld zich op de bodem van de put in het water ziet spiegelen, voegt hij er bij dat hij die nu ook niet meer dragen wil, maar dat zijn lieve vriendin de ring nu moet hebben, zij, die hij, na haar, het liefste heeft. De dame is ietwat vertoornd er over dat hij zo een ander op de achtergrond schijnt te hebben, maar op hetzelfde ogenblik werpt hij de ring in het water voor haar beeld. „Zie, nu mijn dame de ring niet wil hebben, is die voor haar daarginds”, „Welk een gelukkige inval,” zegt de dichter, „was die galanterie niet!” De dame kijkt naar beneden in de put en wordt geroerd: „Uwe zoete woorden en uw grappig idee en het geschenk dat gij mijn beeld geschonken hebt, doen mij geheel anders hierover denken; daar hebt gij mijn ring: ik veronderstel dat gij er niet minder op gesteld zult zijn, al is die ook minder fraai dan die welke gij opgeofferd hebt.”

Een werkelike echtbreuk-roman is de Provençaalse „Flamenca”. De jonge Guillaume de Nevers heeft zo veel horen spreken van Flamenca, de vrome, jonge echtgenote van de brutale Seigneur de Bourbon, dat hij het besluit neemt de ongeziene Schone lief te hebben. Hij neemt een kamer in een herberg vlak tegenover de burchttoren, waarin zij opgesloten gehouden wordt, en geïnspireerd door de nabijheid der geliefde, groeit zijn romantiese liefde voor haar aan tot dweperij van de zelfde telepatiese aard als die wij bij Tristan tegen zijn gekomen. Wanneer hij vanuit zijn venster naar haar toren kijkt, valt hij in een soort bezwijming en in die tijd is zijn ziel bij haar in de toren en houdt haar in de armen zonder dat zij 't zelf vermoedt. Slechts na enkele ogenblikken ziet zijn bekommerde dienaar een glimlach over het bewusteloze gezicht spelen en de geest er langzamerhand weer in terugkeren, met een weerspiegeling over zich van het geluk dat die genoten heeft. Om met de dame in verbinding te komen weet hij van een gewillige priester de toelating te verkrijgen de koordienst in de kerk te verrichten waar zij de mis hoort, en dat hij het werk van de geestelike op zich mag nemen die rondgaat en de gemeente het brevier laat kussen. Bij dat werk heeft hij allerlei ogenblikken van verrukking. Wanneer hij het zonnelicht op Flamenca's haar ziet vallen, jubelt hij met zijn schone stem dubbel mede in het koorgezang. Wanneer zij haar hand ontbloot om het teken des kruises te maken, dan loopt het de minnaar als ijs langs de rug „alsof men in al te koud water baadt”. Nu waagt hij het een eigenaardig soort van gesprek in te leiden, wanneer hij haar het brevier tot kussen aanbiedt. De eerste keer zucht hij alleen maar diep, en thuis gekomen vertelt Flamenca haar maagden van die schone geestelike en zijn zuchten, waarop de meisjes dadelik gereed staan met hun raad: de volgende maal moet zij vragen waarom hij zo zucht. En zo ontwikkelt zich het gesprek, elke keer dat zij in de kerk komt slechts een paar woorden van een der beide partijen en telkens wordt er thuis in het vrouwenvertrek ijverig gedebatteerd, wat de geestelike gezegd heeft en hoeveel aanmoediging hun meesteres hem de volgende keer in haar antwoord geven mag, totdat zij elkaar langzamerhand beginnen te begrijpen en afspreken hoe de echtgenoot het best bedrogen zal kunnen worden.

In Noord-Frankrijk worden de minneliederen van de Heer van Coucy aan de Vrouwe van Fayel het onderwerp van een hele roman die wij gedeeltelik terugvinden in de allerliefste „Herzmäre” van Koenraad van Würzburg. Die eindigt met het barbaarse sage-motief dat men ook in Indiese en Keltiese en vele andere sprookjes vindt,—dat de echtgenoot zijn vrouw het hart van haar minnaar te eten geeft en haar dan, als het op is, vertelt wat voor een lekkernij zij voor zich gehad heeft, waarop zij zweert van nu af geen voedsel meer tot zich te nemen. Maar afgezien van dit tragiese slot beweegt de historie zich geheel en al in de vormen van het geciviliseerde hofleven en schetst de verhouding der twee hoofdpersonen door alle gewone fases heen, van het eerste bezoek af waar zij, in de afwezigheid van haar gemaal, het gesprek een andere draai geeft telkens wanneer zij vrezen moet dat de Heer van Coucy aan tafel met zijn liefdesverklaring voor den dag zal komen, tot op het ogenblik dat een andere dame, wier avances de ridder afgewezen heeft, eens met de scherpzinnigheid van de jalousie de blikken opvangt die de geliefden elkaar in 't geheim toewerpen en alles aan de echtgenoot verklikt.

Maar liefde die met het huwelik in konflikt komt is nu niet langer het enige wat interesseert. Men heeft nu het konventionele standpunt verlaten van het geloof dat de poëtiese ridderlike liefde niet met het proza van het huwelik samen kan gaan; een fijnere moraal begint zich aan het halve en het valse in gestolen liefde te stoten en een inniger opvatting der liefde tracht tot solieder, zekerder huwelikstoestanden te leiden. Men zal zich herinneren hoe de echtgenote in het gedicht van Marie de France „Eliduc” haar recht op haar eigen echtgenoot opgaf ten voordele van de verbinding die hij in 't buitenland aangegaan had, ofschoon hij wist dat hij elders gebonden was. Op dit gedicht van Marie schreef Gautier van Arras een roman maar met karakteristieke veranderingen. Ille verlaat zijn innig geliefde vrouw Galeron uit wanhoop dat hij bij een toernooi zijn ene oog kwijt is geraakt; hij kan niet geloven dat zij steeds liefde zal kunnen blijven voelen voor iemand die zo ontsierd is, en trekt stil weg naar een vreemd land. Een zeer onhandig idee, dat blijkbaar in verband staat met een oordeel in het boek van Andreas Capellanus over de „Kunst der Liefde” en ook weer gevonden wordt in een Duits gedicht: „De getrouwe Echtgenote”; maar er moest iets zijn om Illes vertrek van zijn huis te verklaren. Ille komt te Rome en maakt zich zo verdienstelik dat de Paus en de keizer hem een geschikte partij vinden voor de dochter van de keizer. Maar het is alleen op de verantwoording van de Paus en na lang Galeron gezocht te hebben, die intussen ook haar tehuis verlaten heeft, dat Ille in het nieuwe huwelik toestemt, en wanneer dan Galeron in de St. Pieterskerk opduikt, juist op het ogenblik dat de bruidsstoet daar aankomt, bedenkt Ille zich geen ogenblik om de keizerdochter in de steek te laten en met zijn vrouw naar huis te trekken, niettegenstaande die bereid is hem op te geven. Eerst na jaren geeft Galeron zich na een gevaarlike bevalling aan God en wordt non, en nu kan Ille zich met zijn geliefde prinses laten verenigen. Het verschil ten gunste van Marie wat betreft de morele verantwoordelikheid en fijngevoeligheid is duidelik.

Nog duideliker is het dat de Cligès van Chrestien als een morele tegenhanger van de Tristan-romans bedoeld is. Evenals hier wordt ook in de Cligès een neef verliefd op de bruid die hij voor de koning, zijn oom, gaat halen. Maar behalve dat Cligès volstrekt niet door dankbaarheid aan zijn oom gebonden was, zoals dit met Tristan het geval was,—integendeel is zijn erfrecht op de troon door zijn oom met geweld terzijde gezet—verklaart ook Felice, de koningin, dadelik uitdrukkelik dat zij niet, wat Isolde zo met vreugde deed, haar lichaam tussen echtgenoot en minnaar wil delen: „hij die het hart heeft, zal ook het lichaam genieten.” En zo geeft zij zich ook pas aan Cligès, wanneer haar min, die de kunst der toverij verstaat, de keizer een toverdrank gegeven heeft die maakt dat hij het huwelik niet heeft kunnen consumeren. En de twee gelieven zoeken dan ook niets beter dan een openbaar, wettig huwelik voor de verborgen liaison in de plaats te stellen, wat hun dan per slot van rekening ook gelukt, als de keizer uit de weg geruimd is. Maar zelfs als echtgenote—heet het, volkomen tegen de wetten van de ridderlike erotiek indruisend—bleef zij zijn dame en vriendin. Zo antwoordt ook de echtgenote in „Erec en Enide” demonstratief aan iemand die haar vraagt of zij de vrouw of de vriendin van de held is: „Echtgenote èn vriendin.”

In vele romans van de 13de eeuw kan men nagaan hoe de verfijning van de erotiese moraal en het dieper en inniger gevoel dat voor de andere min in de plaats komt, als vanzelf van de konventionele troubadourliefde tot het huwelik voert. De vorstenzoon, Durmart le Gallois, die begint met een losse verbintenis met de vrouw van den drossaete, ondergaat b.v. langzamerhand een morele loutering en opvoeding en eindigt met zijn dame, de Ierse vorstin, de hand voor het altaar te reiken. „De meesten,” zegt de dichter, „laken hem die met zijn minnares trouwt, maar die voelen de ware, echte liefde niet, want hoger is dàt geluk te achten dat onverminderd genoten kan worden, dan dat hetwelk men slechts voor een ogenblik leent, en het moet voor ieder zéér pijnlik aandoen zijn vriendin vlak voor zijn ogen door een ander te moeten zien kussen en omhelzen.” En vooral in Duitsland bezingen de voornaamste dichters eigelik steeds de lof van het huwelik ten spijt van de conventie der riddererotiek, terwijl de leerdichten als in de geest van Luther verklaren dat het hoogste geluk in de wereld is een goede en trouwe vrouw te bezitten en dat de wil van man en vrouw „van het hart en tot het hart gaat”.

Ook uit menig andere conventie der ridderromantiek ziet men zich langzamerhand een fijnere en gezonder liefdemoraal ontwikkelen. B.v. uit de argumenten tegen die echtgenoten welke zonder het minste vertrouwen op hun vrouw, dadelik in alle laster tegen hen en hun eer geloven—gelijk in de „Roman de la Violette”—uit de oppositie tegen de dames die de ridder tot speelbal van hun luimen maken en hen die ze liefhebben door hun grillen plagen; of wel wendt dan de ridder zich ten slotte van haar af, als hij genoeg heeft van haar koketterie, of wel betaalt hij haar in gelijke munt door haar liefde op een dergelike proef te stellen, als die waarmede zij hem in haar koketterie geplaagd heeft. Allerliefst bestaat beider liefde de proef in een klein verhaal: „De drie ridders en de mantel.” De dame heeft haar drie aanbidders gezegd dat zij hèm voor zou trekken, die bij een toernooi haar mantel wil aantrekken in plaats van een wapenrusting. Slechts bij één der drie is de liefde daar sterk genoeg voor en hij komt zegevierend terug, maar met zware wonden. Maar nu verlangt hij van haar dat zij op een feest die bloedige mantel over haar feestdracht dragen zal. En haar liefde is even sterk als de zijne, zij offert haar ijdelheid op evenals hij zijn leven op het spel gezet had.

Of men lette op hoe vaak morele fijngevoeligheid en hooggespannen idealisme de ridderroman op zijn best in het oude feeën-motief leggen kan, dat wij al zo dikwels hebben zien behandelen: de ridder die verraadt dat hij in het geheim de gunst van de fee genoten heeft. In de „Parthenopaeus van Blois” is de fee tot een prinses van Konstantinopel geworden, die de toverkunst machtig geworden is, haar minnaar is de jonge ridder van Blois. Wanneer hij er zich toe laat verleiden haar gebod van geheimhouding te overtreden, verbant zij hem uit haar ogen, niettegenstaande al zijn berouw en de smeekbeden van haar zuster; haar verwond hart, haar teleurgesteld vertrouwen vloeien over van smart en boosheid. „Zuster,” zegt zij, „gij kent de liefde slecht, de liefde met haar vreugde en smart; één enkele smart die een vriend ons berokkent, doet meer kwaad dan vijf die een vijand ons veroorzaakt.” Maar even diep is dan ook haar berouw en haar zelfverwijt, als het blijkt dat zij hem tot vertwijfeling gebracht heeft. „Wie zijn vriend hoogmoedig afwijst, wanneer hij onder tranen om genade bidt,” zegt zij, „moet niet éénmaal sterven, maar langzaam de uitterende dood voelen naderen.” Eerst wanneer beiden door hun beproevingen gelouterd zijn, worden zij voor goed vereenigd.

Dit feeën-motief wordt geheel in de werkelikheid opgenomen in de kleine vertelling van „La Châtelaine de Vergy”,—misschien de fijnste bloem der ridderpoëzie. Misschien ligt er iets dat werkelik aan het Bourgondiese hof gebeurd is aan ten grondslag. Aan het hof van een Hertog leeft een jong ridder, de lieveling van de vorst en de vreugde van het hof. Ook de hertogin werpt haar ogen op hem; lang tracht zij hem zeer diskreet haar gunst te tonen, en in fijne, passende bewoordingen geeft zij hem haar gevoelens te kennen, maar hij doet haar in alle hoffelikheid begrijpen dat hij er niet over kan denken het vertrouwen van zijn meester te beschamen. En nu gaat de hertogin diep gekrenkt naar haar echtgenoot om de knaap te belasteren en te zeggen dat hij haar met oneerbare bedoelingen heeft trachten te naderen. De hertog kan zijn oren nauweliks geloven en hij laat de ridder nu alleen bij zich komen om hem aan een verhoor te onderwerpen; het is duidelik dat de jongen verliefd is, maar hij zweert dat hij onschuldig is en de hertog wil hem heel graag geloven, maar op wie kan het dan zijn dat hij verliefd is? Slechts als hij hem dat wil zeggen, kan hij zijn wantrouwen doen verdwijnen. En zo lang dringt hij aan en zo ongelukkig voelt de knaap zich dat hij in een vals licht voor zijn meester zou staan, dat hij ten slotte met het geheim voor den dag komt: het is de nicht van de hertog, de Burchtgravinne van Vergy en hij die elkaar al lang in het geheim bemind hebben, maar ze hebben gezworen er het stilzwijgen over te bewaren. De vorst zweert van zijn kant dat het geheim niet over zijn lippen zal komen en neemt de gelegenheid waar, om, ongezien, de ontmoeting van het jonge paar in de tuin bij te wonen. Hoger dan ooit te voren staat de jongeling nu bij de hertog in de gunst, wat, gelijk te verwachten was, de verbazing en zelfs de verbittering van de hertogin wekt. In een vluchtig geschetst nachtelik idyllies ogenblik weet de jaloerse vrouw eindelik haar gemaal met moeite het geheim te ontlokken. Zij, een hertogin, versmaad voor een simpele burchtgravin,—dat is een belediging, die gewroken moet worden. Kort daarna is er een groot feest aan het hof van de hertog en onder de gasten uit de buurt is ook de burchtgravin. Vriendelik wordt zij door de hertogin ontvangen, maar wanneer de dames zich na het middagmaal teruggetrokken hebben om zich voor het bal te kleden, dan kan de gastvrouw niet nalaten met een kleine hatelikheid voor den dag te komen die de jonge vrouw het hart doorboort, omdat die het haar duidelik maakt dat haar geliefde hun geheim verraden heeft. Als de andere dames die niets gemerkt hebben, ten dans gaan, trekt zij zich, diep in 't hart getroffen, in een kleine kleedkamer terug: zij is verraden door haar minnaar, verraden aan de hertogin,—dus is zij het nu die hij liefheeft. Zij werpt zich op een bed en onder wenen en klagen breekt haar hart van verdriet met de woorden: „Gode beveel ik u, zoete vriend.” Ondertussen heeft haar ridder haar overal bij de dans gezocht en in de vertrekken; eindelik vindt hij haar op het bed in die kleine kamer. Zijn kwade geweten doet hem reeds vermoeden wat er gebeurd is en dat wordt hem door een kamermeisje bevestigd die de dame heeft horen klagen, en als de rest van het gezelschap aan komt ijlen, wordt de ridder, doorboord door zijn zwaard, op het lichaam van zijn geliefde gevonden. Maar de vorst trekt het zwaard uit het lichaam van de dode en midden onder het feest stoot hij het in zijn vrouw,—daarop neemt hij het kruis en trekt naar het heilige land.

Alles wat de ridderromantiek aan fijne kennis van het maatschappelik leven kent en fijne aristokratiese mensenkennis, komt rein en schoon in deze kleine berijmde vertelling voor den dag, die nog heden ten dage geleefd en gedicht had kunnen worden.

XXI.

HET EINDE DER RIDDERROMANTIEK.

Gelijk de glanstijd van de ridderadel, duurde ook de bloeitijd van de ridderromantiek slechts zeer kort. In het laatst der middeleeuwen was het de kerk, de universiteit en de burgergeest die het geestesleven zouden beheersen. Deze drie machten waren het die in de 14de en 15de eeuw de dood van de ridderromantiek veroorzaakten.

In de latere Graalromans zagen wij haar in de dienst treden van de kristelike mystiek en ascetiese monnikengeest. Lancelot en Guenievre doen ten slotte boete in cel en kluis; Perceval ligt „bevend als een blad” aan de zijde van zijn vrouw die hij voor God en de mensen getrouwd heeft, van pure vrees de vreugde des hemels te missen, als hij zich aan vleselike lust overgeeft; heilige mirakelen en de valstrikken des duivels omgeven de maagdelike Galaad bij zijn zoeken naar de Graal; en in het Duitse gedicht „De jonge Titurel” worden de Graal-tempel en de Graal-dienst tot een mysties symboliese idealisering van het nieuwe Gotiese kerkgebouw en de kristelike godsdienst. Handige geesteliken beginnen over het algemeen de wereldlikheid tot de Ere Gods te wenden, door de ridderromans en de minneliederen of de „ars amandi” te „moraliseren” en te „spiritualiseren” en ze tot geestelike allegorieën te maken; er worden „geestelike toernooien” en ridderromans geschreven over de reis naar de Hel en het Paradijs. Menig ridderlik dichter kreeg zelf scrupules: zowel Chrestien de Troyes als Hartmann von Aue schreven legenden als boetedoening voor hun ridderromans en meer dan een minnezanger eindigde op een kruistocht of in het klooster. In het gedicht van Konrath von Würzburg, „'s Werelds loon”, krijgt een ridderlik minnezanger bezoek van „Frau Welt” die hij steeds gediend heeft, haar schoonheid en beminnelikheid betoveren hem volkomen, maar als zij zich omkeert, ziet hij hoe haar rug geheel opgegeten is door vergiftige slangen, en vol walging maakt hij zich nu van haar af en neemt het kruis.

Nog werkzamer middelen dan allegorieën en waarschuwingen werden tegen de verwilderde kinderen der wereld gebruikt. De 13de eeuw is die van Innocentius III en Lodewijk de Heilige, van de orden der bedelmonniken en van de Inquisitie; de 14de eeuw is die der mystiek, van de zwarte dood, en van de geselbroeders en noch in de ogen van Lodewijk de Heilige, noch in die van Bonaventura, zou de roman van Lancelot genade kunnen vinden die Paolo en Francesca tot „de zoete zonde” verleidde. Vooral was het de schone jolige ridderkultuur van geheel Zuid-Frankrijk die vertrapt werd, toen het kruisleger van Simon de Montfort als een gesel Gods zich over de ketterse steden en het land der troubadourhoven stortte. „Ik was gewoon aan zang en vrolikheid, aan ridderlikheid en vriendelikheid, klaagt de troubadour,—de wereld was vrolik en de vrouwen mooi en lief en een ieder legde zich slechts toe op wat edel was en schoon. Maar nu is alles veranderd, ik word gelaakt en veroordeeld voor alles waar ik vroeger voor geprezen werd en nu zegt men dat gulden stoffen niet voor vrouwen passen en dat men de genade Gods vinden zal door witte pijen en zwarte kleêren.” Zeer plotseling verstomde de rijke fijne zangkunst of moest zich voor moraliserende leerdichten laten gebruiken, slechts een paar troubadours waren er voor te vinden om de liefdelyriek te gebruiken voor de verkondiging van een platonies-kristelike, mysties-spiritualistiese godsdienst der liefde,—zoals die zich later verder ontwikkelde uit de Italiaanse renaissance-lyriek, in Dantes „Vita nuova” en Petrarca's „Canzoniere”.

Intussen kwam de kerk zelf ook met een literatuur voor den dag die het publiek interesseerde. Van de ridderromans wendde men zich tot de „Legenda Aurea”, Bonaventura's „Beschouwingen”, Jacques de Vitry's verzameling van stichtelike „exempelen” en door de boetpredikanten die uit het volk voorkwamen en vóor het volk spraken, zowel als door de grote mysteries werd het kermispubliek toch meer en meer van de speellieden en de „conteors” afgetrokken.

Maar tegelijkertijd kreeg de ridderromantiek het hard te verantwoorden op de Universiteit,—door de geleerdheid en de scholastiek. Een geografiese en natuurwetenschappelike literatuur in de volkstaal zou weldra de ridderromans geheel overtreffen door haar verhalen over alle merkwaardige landen en volkeren, van alle wonderbare planten en dieren en mirakuleuze stenen. De romantiese fantasiehonger had zich langzamerhand ontwikkeld tot een werkelike dorst naar wetenschap en tot een ontwakende drang naar onderzoek, en allerlei soort „Mappemondes”, „Miroirs du monde”, bestiarieën en lapidarieën of de reisbeschrijvingen van een Marco Polo en Mandeville trokken weldra de belangstelling sterker tot zich dan de merkwaardigheden van de Alexanderromans of de Parzivalgedichten. Op dezelfde manier leidden de ridderromans tot een historiese literatuur die meer en meer de belangstelling van die romans af, en tot zich trok. Reeds de schrijver van „de roman van Troje” begon op zijn ouden dag een kroniek der Normandiese Hertogen te schrijven, en gebruikte de kleuren der ridderromantiek om te beschrijven hoe hertog Richard tot ridder geslagen werd of de liefdegeschiedenis te vertellen van Robert van Normandië en het schone burgermeisje dat hij aan de was had zien staan. In Villehardouin, in de werken van de Minstreel uit Rheims, en later in de kronieken van Froissart ontwikkelt zich een ridderlik romantiese kunst om de geschiedenis te schrijven, met schitterende beschrijvingen van de feesten der Bourgondiese hertogen en het hofleven der Engelse Plantagenets of van de heldenfeiten en de Oosterse lust naar avonturen op de kruistocht naar Konstantinopel. De overgang van roman naar historie komt duidelik aan den dag in een werk als de „Roman de Hem” van een Sarrasijn in de 13de eeuw. Feitelik is dit niet anders dan een uitvoerige beschrijving van een toernooi, dat de dichter bijgewoond heeft, hij beschrijft alle deelnemers onder hun werkelike namen, ofschoon in een gril zijner fantasie een paar Arthurridders er bij gehaald worden. In zijn inleiding prijst de schrijver ook bizonder die dame op wier bevel het gedicht geschreven werd, omdat zij niet is gelijk die dames die zich allerlei leugens „bij elkaar laten lappen die de geest alleen maar bederven”, maar die zulke „romans d'aventure” als „Cligès” en „Parcival” versmaden.

Maar het was toch vooral de didaktiek en de scholastiek die van de Universiteit komende, de ridderromantiek zouden verstikken. Er was, zoals wij al gezien hebben, reeds vroeg een scholasties element in de minnepoëzie der troubadours gekomen en in zelfstandige leerdichten zowel als overal in de ridderromans waren er stukken te vinden waar men een lesje in de ridderlikheid en de hoofsheid kon krijgen. Meer en meer verdroogt nu echter dat frisse gevoel in de lyriek en verdwijnt de levende fantasie uit de romans en in plaats daarvan komen morele allegorieën en een spitsvondige dialektiek in die lyriek, in de romans en nog meer in de zelfstandige leerdichten. Reeds in de jongste klassiciteit floreerden erotiese en morele allegorieën—het slot van Venus en de rechtbank van Venus, vrouw Philosophia die Boethius in zijn gevangenis komt troosten, of de bruiloft van Philologia en Mercurius bij Martianus Capella—en meer en meer ziet men die allegorieën in de theologie der middeleeuwen verschijnen, en daaruit dringt nu de zin om eigenschappen te personifieren en abstrakte begrippen af te beelden in de wereldlike ridderpoëzie door, in Noord- en Zuid-Frankrijk zo ook als in Duitschland. De Godin der Liefde zit in haar paleis omgeven door Vreugde, Schaamte, Hoop enz. en houdt een leerrijke voordracht voor hen. De dichter ontmoet op zijn wandeling allerlei allegoriese personen en heeft leerrijke gesprekken met hen. Of wel wordt de belegering van „de Burcht der Liefde” in alle stadia geschilderd. Het is vooral in Noord-Frankrijk—Parijs was immers de hoofdzetel van de Scholastiek—dat wij de moraal der ridderlikheid aanschouwelijk zagen maken door de allegorie, of het wezen der liefde in zijn bestanddeelen zagen oplossen die alle allegories gekleed waren. En wij zagen ook hoe in het leerboek over de „gepaste” liefde „De arte honeste amandi” van de Kapellaan Andreas, de regels van de ridderlikheid en de ridderliefde gesistematiseerd waren, als wetten werden geformuleerd en subtiel in scholasties-juridiese geest vertolkt; in een gedicht als „het Dierenboek der Liefde” van Richard de Fournival, maakt de minnaar van alle berichten uit de bestiaria over merkwaardige dieren gebruik om allegories de merkwaardige eigenschappen van de liefde en de aangebedene te beschrijven en zij antwoordt door nog weer andere morele vertolkingen van die dierenverhalen te citeren!

Maar de beroemdste en fijnste, meest poëtiese scholastisering van de ridderromantiek is toch de „Roman de la Rose” die een jonge geestelik opgevoede edelman uit Orleans omstreeks het jaar 1240 geschreven had. Daarin lezen we, hoe de dichter—in zijn droom—vrolik en met liefde in het hart, de stad uitwandelt om van het gezang der vogelen en het voorjaar te genieten, en bij een tuin komt die door een hoge muur omgeven is zodat men er niet in kan komen. Buiten op de muur zijn de ondeugden afgebeeld die er buiten moeten blijven: haat en laagheid, gierigheid en afgunst, droefenis en ouderdom; want dit is het rijk van de ridderlik-hoofse liefde, dat slechts open staat voor de edel geborenen, rijken, welopgevoeden en jongen. „Dame Oiseuse” is de portierster, d. w. z. dat alleen een leven in lediggang als dat van de hogere klassen daar toegang verschaft. Zij vraagt de dichter vriendelik de tuin in ogenschouw te willen nemen; het is haar zuster „Déduit” die hem heeft aangelegd. In de tuin gekomen, vindt hij zich weldra omringd door een uitgelezen gezelschap van spelende en dansende Dames en Heren, „Juffrouw Beleefdheid”, „Rijkdom”, die zijn vriendin „Vrolikheid” bij de hand geleidt, „Vrijgevigheid”, die als een ridder van Arthur's Tafelronde gekleed is, „Jeugd”, een lief klein meisje van 12 jaar dat argeloos-onschuldig haar minnaar voor aller ogen kust, en eindelik „Amor” zelf, een jong ridder in een kleed met bloemen, die door zijn page „Zoete Blik” begeleid is en met „Vrouwe Schoonheid” danst, die prachtig is als de maneschijn, onstoffelik als de dauw, eerbaar als een bruid en wit als een lelie. Terwijl de dichter een roos achter een heg staat te bewonderen, schiet Amor een pijl op hem af die hem in zijn hart wondt, en knielend moet de dichter nu de Liefdegod als zijn leenheer huldigen. Om volkomen zeker te zijn, zet die bovendien nog een slot op zijn hart en steekt de sleutel in zijn zak, waarop hij zijn vazal een reeks voorschriften geeft, hoe hij zich bij de liefde gedragen moet,—vele er van kinderachtig, maar enkele toch ook fijn en schoon—, en om hem te troosten krijgt hij „Zoete Gedachte”, „Zoete Woorden” en „Zoete Blik” bij zich. Gewond sleept de dichter zich nu naar de roos en vergeet zijn wonde door daar op te blijven zitten staren en er de geur van op te snuiven; een vriendelike man (Bel-accueil) biedt aan hem te helpen als hij beloven kan de roos niet te plukken maar alleen zich met de aanblik en de geur er van tevreden te stellen, maar hij kan aan de verleiding geen weerstand bieden en wil over de heg springen,—als de „bewaker” (Dangier) te voorschijn komt en hem overvalt, met behulp van „Kwade tongen”, „Schrik” en „Schuchterheid”... Een hele liefde-geschiedenis, zoals men ziet, en een soort psychologie der verliefdheid in een allegorie ingekleed; de fijnste essens der riddererotiek, die zonder de geur te verliezen in de verschillende samenstellende delen ontleed is en op flessen gezet.

Maar midden in zijn verhaal was de dichter er uitgescheden, en een mensenleeftijd later of iets meer, was er een welvarende, geleerde burger van Parijs, Jean de Meung, die het handschrift in zijn bezit kreeg en het voortzette. En met hem kwam er een hele nieuwe geest in het werk, die van een grof verstands-realisme, dat de sierlike rozentuin lelik zou maken. Want terwijl de minnaar staat te jammeren, komt „Het Verstand” hem eens de les lezen. Liefde komt slechts uit een „passion desordonnée” voort en is een soort krankzinnigheid die de man uit natuurdrift overvalt, terwille van de voortplanting. En als zulk een natuurdrift moet die gehoorzaamd worden, maar als het niet wegens die blinde passie was, zou het verstand werkelik geen plezier vinden in die onbekookte praatjesmaaksters die men vrouwen noemt en die de poëten nog verheerliken!,—het is alleen maar hun opschik die ons zand in de ogen strooit, en al de sentimentaliteit waarmede de liefde zich omgeeft, betekent eigelik niets! Als priester der natuur treedt ook „Genius” op en verkondigt zijn: „Vermenigvuldigt u”. Alle vrouwen zijn voor alle mannen en het is al te dwaas te geloven dat Robicon voor Mariote geschapen is of Mariote voor Robicon. Meer en meer brengen de lange gesprekken die de dichter heeft met „Verstand”, met de „Vriend” en „Valse Schijn”, hem uit de atmosfeer van de rozentuin weg, maar op alle gebied is het romantiek en sentimentaliteit en de gekunsteldheid in de overspanning der hele ridderkultuur die aangegrepen wordt—alles in naam van kultuur en verstand, van utiliteit en verlichting en van een demokratiese burgerlikheid. „Laten wij nu toch eens even verstandig trachten te zijn!” daar komt het alles op neer. Geen adel en geen rijkdom,—de mensen zijn van nature gelijk; geen weelde in eten en klederdracht, geen preutsheid en geen affectatie, geen bederven van de natuur door opvoeding en konventie, niet al dat blanketten en maskeren van de naaktheid van het geslachtsleven, niet al die hoogdravendheid en gekheid van het ridderwezen,—laten wij natuurlik zijn en waar, en de werkelikheid onder de ogen zien.

En onder talrijke vormen laat de burgerlike geest in de zich ontwikkelende steden een dergelijke taal tegenover de ridderromantiek horen. Zeker, de burgers proberen de ridderromantiek zo wel als de ridderlyriek tot de hunne te maken en die bewust of onbewust te verburgerliken. De werklieden vormen een zangersgilde te Toulouse, te Gent en te Neurenberg en maken zo een handwerk op rijm van de minneliederen der troubadours met moraliserende, spitsburgerlike inhoud. En de ridderromans werden omgewerkt tot lompe, kinderachtige volksboeken, tot vermaak van het volk. Maar tegelijkertijd wordt de poëzie der ridders en hun romantiek voortdurend geparodieerd evenals de ridderadel met hoon en toorn aangevallen wordt. Van de latere riddergedichten waren er al vele die in zelf-ironie gespot hadden over de afstand tussen het hooggespannen ridderlike idealisme en de steeds meer en meer armer wordende werkelikheid in de ridderwereld. En in Chaucers nobele Sir Thopas of in de kleine Jean de Saintré in de Franse roman van de 15de eeuw worden de ronddolende ridders geparodieerd en gehoond, presies als later in de ridderepopeën der Italiaanse Renaissance-dichters. In Duitse gedichten willen ridders meê doen aan de dans met boerendochters, maar ze worden met spot de deur gewezen door de landelike schoonheden als zij ze het hof willen maken, en lopen een pak slaag op van de boerenjongens. Alle aanstellerij in de minnepoëzie der troubadours kan men in de gedichten der Florentijnse burgers geparodieerd vinden. En hoe meer de adel zelf ekonomies, moreel en militair in verval kwam, des te meer lachen de burgers ze uit. Het eclatante fiasco van de Franse adel in de honderdjarige oorlog doet een stroom van spot op hun hoofden nederdalen,—hoe de Duitse ridders in het laatste deel der Middeleeuwen eigelik tot gemene struikrovers gezonken waren, vindt men reeds midden in de 13de eeuw getekend in een allerliefste kleine novelle „Meier Helmbrecht” waar het eerlike werkzame leven van de boer in een heldere tegenstelling geplaatst is tot het vervallen ridderwezen, waar de ridders rijp zijn voor de dood van een struikrover aan de galg.

En dit verval van de adel, ekonomies, militair, politiek en moreel, brengt ook van zelf dat van de ridderromantiek mede. Wel is waar schoot die eerst nog veel meer en meer eksentriese loten. Zo overtrof b.v. de Duitse ridder Ulrich von Lichtenstein alle vroegere minnedichters in dwaasheid, toen hij een lid van zijn vinger afhakte en dat zijn aangebedene zond, of als „Vrouw Venus” verkleed, geheel Duitsland doortrok en bij alle toernooien ter ere van zijn dame streed—gelijk hij dit alles zelf in zijn autobiografiese roman „Vrouwendienst” verhaald heeft. De eindeloze Franse roman „Perceforest” uit de 14de eeuw en de Spaans-Portugese Amadis romans uit de 15de eeuw gaven nog eens en wel in de meest paradoxale ten spits gedreven vorm alle idealen van de ridderromantiek bij elkaar en alle lievelingsmotieven uit de ridderromans. Aan het Bourgondiese hertogelike hof trachtte men evenzo in de 15de eeuw de ridderlike glansperiode van de Tafelronde te doen herleven door prachtige toernooien, kunstmatige hoflyriek en ridderlike „voeux du faisan” over de kruistochten tegen de Turken. En toch,—evenals het niet de ridderlike politiek der Bourgondiese hertogen was die de zegepraal zou behalen, maar de zeer burgerlike politiek van Lodewijk XI, zo waren het niet de laatste verwaterde ridderromans en minnedichten in de stijl der troubadours, maar de burgerlike realistiese farce of novelle of Villon's burgerlik-realistiese lyriek waaruit de levende ziel van de 15de eeuw sprak. Terwijl de ridderromantiek zich over de andere landen van Europa uitbreidde en nog in de 15de eeuw nieuwe zelfstandige loten schoot, in de Scandinaviese ridderballaden, in Spaanse romances van de Cid, in de Engelse Arturroman van Malory, allerlei spruiten van de ridderromantiek die wij hier niet verder kunnen vervolgen,—waren hun sappen uitgedroogd in de landen zelf waar zij thuis hoort, de leidende landen wat de kultuur der middeleeuwen betreft: Frankrijk en Duitsland.

Zo nauw was de Ridderromantiek aan een bepaald maatschappelik en geestelik leven der middeleeuwen verbonden, dat die in haar oorspronkelike vormen met de middeleeuwen ten grave moest dalen. Maar in die romantiek, en verborgen onder wat daarvan aan plaats en tijd gebonden was, lagen algemene dichterlike kultuurwaarden die altijd tot het levende eigendom der mensheid zouden blijven behoren. Meer en meer is men toch ook van de opvatting teruggekomen dat de renaissance een volkomen breken met de Middeleeuwen zou betekenen. Evenals het middeleeuwse kristendom en de stedelike kultuur, maakt ook de ridderlike vorming een deel van de moderne kultuur uit. Indien men de inslag van de ridderlikheid door de schering van het maatschappelike geestesleven van een latere tijd of die van de ridderromantiek in haar latere literaire ontwikkeling heen wilde nagaan, zou dit betekenen dat een aanzienlik deel van de geschiedenis der moderne kultuur geschreven was. Het ridderlike krijgsmansideaal en het ridderlike begrip van eer zijn niet alleen nu nog springlevend in de militaire stand, maar maakt een vrij essentieel deel uit van onze burgerlike mannelike moraal en de middeleeuwse begrippen „Chevalier” en „gentilhomme” met de bijsmaak van eer en hoofsheid die deze woorden hebben, zijn langzamerhand tot het „cavalier” en „gentleman” van onze tijd geworden. En zo zijn, van een zuiver literair standpunt uit, de ridders van Ariosto, Tasso en Spenser, die de wereld rondtrekken en ter ere van hun Angelica, Armida of Gloriana strijden, de direkte afstammelingen van de ridders van Chrestien en Wolfram, maar ook de galante Alexander de Grote van Mlle de Scudéry, de Cid van Corneille, ja zelfs Hernani van Victor Hugo en Don Carlos van Schiller hebben nog het bloed in hun aderen van Arthur's ridders van de Tafelronde. En verder: de Provençaalse en Franse „Hoven van Liefde” waar de dames presideerden, werden voortgezet in de hoven van Margareta van Navarre en de Italiaanse literaire vorstinnen, zowel als in de Franse salons der 17de en 18de eeuw en de minneliederen der troubadours weerklinken in het Italiaanse sosiale leven als sonnetten van Petrarca, evenzeer als de spiritueel-sentimentele liederen van Charles d'Orléans bij het hof van Blois, en de liefdelyriek van Sidney en Spenser aan het hof van Elisabeth. Ja, zelfs de minneliederen van de Musset en Lamartine, van Klopstock en van Heine hebben nog veel in zich dat aan de „Liefdekunst” der troubadours herinnert. En tenslotte: de middeleeuwse liefderoman—met zijn sentimentaliteit, zijn romaneske intrigue-fantasie en zijn belangstelling om de grillige roeringen van het hart na te sporen—brengt ons tot Boccacio en Ariosto, Chaucer en Shakespeare, Margareta van Navarre en Racine en daaruit vinden wij die met zijn motieven en gehele toonscala in talrijke moderne romans, novellen en drama's terug. De episode van Troïlus en Briseïs in de roman van Troje werd als voorbeeld van de grillen van de liefde en het vrouwenhart eerst en veel dieper gebruikt door Boccacio en Chaucer, en later door Shakespeare; bij diezelfde drie grote dichters der renaissance werden de onschuldig lijdende en zich liefderijk opofferende vrouwen heerlik gepoëtiseerd in figuren als Griseldis of Imogen. De meest sentimentele van Boccacio's novellen en de meest romantiese van Shakespeare's blijspelen zijn op de Middeleeuwse intrigen gebouwd, maar met roerender toon en dieper zielestudie,—van Floris en Blanchefleur, Appollonius van Tyrus, Die Herzmäre en de roman van Lancelot. Ariosto's van liefde razende Roeland en de heldin Bradamante in panser en kuras,—Chaucer's „Fair Emily” op een schone Meimorgen, en Spencer's Britomartis die de wereld doortrekt om een ontvoerde geliefde te zoeken wier beeld zij in een spiegel gezien heeft,—Tasso's kokette en ijverzuchtige Armida... aan al dergelijke figuren kunnen wij zien hoe ze direkt uit middeleeuwse ridderromans stammen en op hun beurt weer leiden tot Racine's despotiese en jaloerse prinsessen, tot de desperate minnaars der romantiek en Tennyson's „fair Elaine”.

Het moderne geestesleven zou nog verder ten achter gestaan hebben in morele verfijning en maatschappelike vormen, de moderne poëzie zou heel wat armer geweest zijn aan sentimentaliteit en een eigenaardig soort romanfantasie, indien het adelike hofleven der 12de en 13de eeuw niet geleefd was en de gedichten der troubadours en de ridderromans nooit geschreven waren. Soms lijkt het zelfs wel eens alsof al onze hang naar het populaire en natuurlike en over het algemeen onze tijd van „feiten” en „een gezonde brutaliteit” nog heel wat zou kunnen leren van adel en ridderlikheid, fijne hoofsheid en zelfopofferende innigheid, van die oude verhalen van Eer en Liefde ten spijt van alle gezond verstand en langer dan het leven.

INHOUD.

|  | Bladz.
| Inleiding | V
Hoofdstuk |  |
I. | Van Baron-burcht tot Ridderhof | 1
II. | Kristelike Gevoelskultuur | 9
III. | Wereldlike Kultuur | 21
IV. | Hofkultuur | 32
V. | „Salon-Poëzie” der Ridderkringen | 44
VI. | Zuid-Frankrijk | 58
VII. | De Kunst der Troubadours | 69
VIII. | Minnekunst | 93
IX. | Geestelike Romans | 110
X. | De Romantiek der Kruistochten | 121
XI. | De Alexander-Romans | 132
XII. | Romanties-Klassieke Literatuur | 143
XIII. | Grieks-Oosterse Vertelkunst | 171
XIV. | Matière de Bretagne | 196
XV. | Marie de France | 208
XVI. | Tristan en Isolde | 220
XVII. | Franse Ridderlikheid | 239
XVIII. | Bretonse Romans | 248
XIX. | Duitse Ridderromantiek | 285
XX. | Ideaal Humanisme | 314
XXI. | Het Einde der Ridderromantiek | 334

Overzicht aangebrachte correcties

De volgende correcties zijn aangebracht in de tekst:

Plaats | Bron | Correctie
Blz. 2 | er er | er
Blz. 12 | grote | Grote
Blz. 14 | hospi-pitalen | hospitalen
Blz. 14 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 18 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 21 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 33 | vau | van
Blz. 40 | al | als
Blz. 42 | ontiwkkeling | ontwikkeling
Blz. 44 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 49 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 49 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 49 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 54 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 56 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 73 | word | wordt
Blz. 78 | [Niet in Bron.] | ”e
Blz. 79 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 105 | licht | ligt
Blz. 111 | „ | [Verwijderd.]
Blz. 115 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 119 | „ | [Verwijderd.]
Blz. 124 | griffoenen | griffioenen
Blz. 132 | drink | drinkt
Blz. 136 | scéne | scène
Blz. 173 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 191 | vind | vindt
Blz. 206 | Oostere | Oosterse
Blz. 224 | Golfried | Gotfried
Blz. 225 | mêe | meê
Blz. 226 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 240 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 243 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 247 | klêeren | kleêren
Blz. 248 | daarmêe | daarmeê
Blz. 248 | geimporteerd | geïmporteerd
Blz. 255 | ergers | ergens
Blz. 265 | ” | [Verwijderd.]
Blz. 278 | hooftrekken | hoofdtrekken
Blz. 281 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 288 | amtenaren | ambtenaren
Blz. 289 | zoeven | zoëven
Blz. 309 | ” | [Verwijderd.]
Blz. 309 | uftgeroepen | uitgeroepen
Blz. 318 | [Niet in Bron.] | ”
Blz. 318 | [Niet in Bron.] | „
Blz. 319 |  | —
Blz. 321 | . | ,
Blz. 326 | ” | [Verwijderd.]
Blz. 330 | morale | morele
Blz. 335 | renaisssance | renaissance

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DE RIDDERROMANTIEK DER FRANSE EN DUITSE MIDDELEEUWEN ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.